Jan Lewandowski

Czy Ewangelista Mateusz jedynie przepisywał z Ewangelii Marka?

dodane: 2008-03-22
Czy Ewangelista Mateusz jedynie przepisywał z Ewangelii Marka?

 

 

 

           Istnieje wśród niektórych racjonalistów przekonanie, że tzw. hipoteza dwóch źródeł jest już właściwie „faktem naukowym”. Hipoteza ta co prawda wciąż jest jeszcze najbardziej rozpowszechnioną w nauce próbą wyjaśnienia powstania Ewangelii synoptycznych i tzw. problemu synoptycznego, co wcale nie oznacza, że jest ona jakimś bezspornym dogmatem, gdyż są również coraz liczniejsi uczeni nie akceptujący jej postulatów, tacy jak Butler, Vaganay, Parker, Farrer, Lohmeyer, Leon-Dufour, Goulder, Lagrange, Schlatter, Rengstorf, Chapman, czy Farmer. Ponadto: S. Petrie, G. Schille, A. W. Argyle, H. Ph. West, H. Th. Wrege, Drury[1], Dungan, Orchard, Stoldt[2]. Teoria ta jest w zasadzie niemieckim wynalazkiem, akceptowanym głównie w tym obszarze kulturowym, jej spore oddziaływanie na teologię europejską bierze się zaś stąd, że niemiecka myśl teologiczna w ogóle od dawna wyznacza ramy swoistej „poprawności politycznej” w tym regionie (Wellhausen i Bultmann to główni protoplaści tej myśli). Natomiast bibliści wywodzący się na przykład z USA są już w dużo mniejszym stopniu uzależnieni od wspomnianej myśli. Nie dziwi więc to, że teoria dwóch źródeł praktycznie rzecz biorąc nie przyjęła się już tak silnie w Stanach Zjednoczonych i w ogóle w świecie anglosaskim i stamtąd właśnie wywodzą się najwięksi krytycy tej teorii na świecie (głównymi protagonistami w tej materii są Goulder, Orchard i Butler). Warto o tym pamiętać zwłaszcza wtedy, gdy ktoś będzie próbował stwarzać wrażenie, że mamy tu do czynienia z kolejnym swego rodzaju „dogmatem naukowym”.    

 

Dlaczego racjonalistom tak bardzo odpowiada hipoteza dwóch źródeł? To proste. Ich zdaniem neguje ona prastare podanie Papiasza, który twierdził, że Mateusz jako naoczny świadek czynów i słów Jezusa spisał swą kanoniczną Ewangelię na podstawie własnych wspomnień, niezależnie od Ewangelisty Marka[3]. Tym samym Ewangelia Mateusza nie jest wiarygodna jako zapis naocznego świadka, pozostając kompozycją anonimowego i nieznanego plagiatora, a momentami być może nawet jakiegoś mitomana i fałszerza. Natomiast wedle hipotezy dwóch źródeł kanoniczny Mateusz to głównie kopia kanonicznego Marka. Rodzi to na pierwszy rzut oka problem, bowiem jeśli Mateusz był uczniem Jezusa i naocznym świadkiem Jego czynów i słów, to po co miałby się opierać na katechezie Marka w swej relacji, który nigdy nawet nie widział Jezusa? Jedna z racjonalistycznych publikacji ubiera to w takie oto słowa:

 

„Ponadto Ewangelia Mateusza jest uzależniona od Ewangelii Marka, która nie stanowi dzieła bezpośredniego ucznia Jezusa, co przyznaje już od dawna także strona kościelna. Mateusz przejmuje od Marka prawie cały materiał, a także kolejność wydarzeń i w znacznej mierze sposób wyrażania się Marka. Byłoby zupełnie niepojęte, by naoczny świadek (apostoł Mateusz) miał się do takiego stopnia uzależnić od kogoś nie będącego naocznym świadkiem zdarzeń (czyli od Ewangelisty Marka)”[4].

 

            W świetle tego nietrudno się dziwić, że Papieska Komisja Biblijna w dekrecie z 26 czerwca 1912 roku orzekła, że teoria dwóch źródeł jest niezgodna z Tradycją. Wspomniany wyżej Orchard[5] uzupełniał to zagadnienie o nową myśl, która pokazywała dość ciekawe implikacje dla tej teorii, jakie wynikają z uwzględnienia danych historycznych. Mianowicie, skoro pierwsza Ewangelia w kanonie opierała się na przekazie Marka (postaci drugorzędnej w pierwotnym chrześcijaństwie), o czym było powszechnie wiadomo, to jaki sens miało potem jeszcze dodatkowe uwiarygodnianie jej autorytetem apostoła Mateusza?    

 

            Starożytne przekazy utrzymują, że poszczególni autorzy Ewangelii synoptycznych byli raczej samodzielni. Apostoł Mateusz nie potrzebował źródeł pisanych bo sam dla siebie był źródłem. Apostoł Jan tak samo. Marek spisał katechezę Piotra, stąd też nie potrzebował źródeł pisanych. Łukasz zaś spisał katechezę Pawła[6].

 

            Problem polega jednak na tym, że te starożytne przekazy nie mogą być brane zbyt dosłownie, gdyż między synoptykami widać zbyt silne zależności. W konsekwencji stwarza to problem dla tezy o samodzielności każdego z synoptyków. Nie neguje to jednak wspomnianych przekazów ponieważ pierwotne wersje Ewangelii, o których mówią pradawne podania, istotnie mogły być dziełami niezależnymi i dopiero później, gdy poszczególne szkoły rozbudowywały katechezę synoptyków w duchu nauczania swych mistrzów, mogło dojść do utworzenia się dostrzeżonych zależności. Na drodze nieustannie wymaganych adaptacji (na przykład wobec wciąż nowych potrzeb wspólnot do których chciano adresować te utwory) i ciągłego rozwoju struktur Ewangelii synoptycznych dana szkoła mogła wykorzystywać w swej Ewangelii, skomponowanej zgodnie z tradycją Papiasza przez naocznych świadków Jezusa lub apostołów, materiał z innej Ewangelii synoptycznej. Czemuż by nie?

 

            Przejdźmy jednak do samej hipotezy dwóch źródeł. Jej założenia[7] są następujące: Marek pisał pierwszy, wbrew tradycji (zapoczątkowanej przez Augustyna, za którym poszła kolejność Ewangelii w kanonie), zdaniem której pierwszy pisał Mateusz, przy czym mówiąc „Marek” lub „Mateusz” zwolennicy hipotezy dwóch źródeł nie mają raczej na myśli akurat konkretnych Ewangelistów znanych z tych imion w tradycji (chodzi tu prędzej o jakichś anonimowych autorów lub wręcz szkoły redakcyjne). Dopiero później „Mateusz” i „Łukasz” napisali swe Ewangelie, wykorzystując materiał zawarty u „Marka”. Mieli oni rozwijać to co napisał Marek, wzbogacać to. Łukasz i Mateusz nie byli jednak zależni wyłącznie od Marka. Poza Markiem korzystali też z tzw. źródła Q (Quelle)[8]. Q to materiał, którego nie znał Marek. Jest on jednak widoczny u pozostałych synoptyków. Zgodnie z założeniami hipotezy dwóch źródeł Łukasz i Mateusz nie znali swych Ewangelii. Znane im było tylko dzieło Marka, Q oraz jeszcze jakieś inne tradycje (tzw. materiał własny), które widać zwłaszcza u Łukasza (prezentuje on najwięcej materiału własnego, nieznanego zarówno Markowi, Mateuszowi, jak i Q).

 

            Zwolennicy hipotezy dwóch źródeł podchodzą do swej koncepcji z iście apologetycznym zapałem. Nie tylko uważają, że ich koncepcja jest najlepszym z aktualnie możliwych wyjaśnień rozwiązujących tzw. problemat różnic i podobieństw synoptycznych, ale sądzą wręcz, że inne próby tych wyjaśnień są wyraźnie błędne. Polemika z takimi innymi próbami rozwiązania problemu synoptycznego stanowi zarazem uzasadnienie hipotezy dwóch źródeł. Nie przesądzając ostatecznie o tym, kto ma rację w tej dość zawikłanej kwestii, niżej ukażę, że argumenty zwolenników hipotezy dwóch źródeł tylko im wydają się bezdyskusyjne. To co ich intuicja przedstawia im jako zupełną oczywistość wcale nie musi takie być. Co więcej, wszystkie te założenia, jakie wydają się być oczywiste w tej kwestii, są takie jedynie po uprzednim odgórnym przyjęciu aksjomatów tej teorii. Kiedy dokona się jednak zrewidowania, czy wręcz odrzucenia tych aksjomatów, ich oczywistość ginie gdzieś znienacka. Zapraszam do swobodnej próby kreatywnego przełamywania wszelkich możliwych schematów w rozumowaniu tyczącym się tej kwestii. Złammy na chwilę wszystkie możliwe zasady i ograniczenia w myśleniu, zwłaszcza te, które próbują narzucać nam inni ludzie, pozostając wiernym tylko logice. Warto to zrobić choćby po to aby ukazać, że hipoteza dwóch źródeł, jako kolejna broń w racjonalistycznym arsenale, wcale nie jest czymś niewzruszalnym.

 

            Jeden z pierwszych i do dziś w sumie używanych argumentów na rzecz hipotezy dwóch źródeł opiera się na stwierdzeniu, zgodnie z którym Łk i Mt mają zbudowane swe perykopy wedle układu perykop w Mk[9]. Nie jest to jednak prawdą. Mt ma inną budowę perykop aż do 11,28-30[10]. Ponadto nawet gdyby było tak, że Łk i Mt mają taką samą budowę perykop jak Mk, to nie oznaczałoby jeszcze, że obaj wzorowali się na Mk. Non sequitur. Równie prawdopodobne w tym wypadku byłoby to, że Mk był etapem pośrednim między ich Ewangeliami, nie będąc tym samym ani pierwszym, ani źródłem dla obu. Wykazał to Butler[11].

 

            Kolejny argument zwolenników hipotezy dwóch źródeł opiera się na rozwinięciu poprzedniego spostrzeżenia: czasem Mateusz nie zgadza się z Markiem pod względem kolejności perykop, a kiedy indziej Łukasz, lecz nigdy nie jest tak, że obaj nie zgadzają się w którymś momencie z Markiem. Zawsze wtedy jeden z nich niejako pilnuje porządku Marka. Dużo łatwiej wytłumaczyć to tym, że po prostu obaj korzystali z układu Marka, niż tym, że to akurat Marek zawsze starał się zachowywać ich porządek.

 

            Na argument ten znów można odpowiedzieć za pomocą powyższej riposty Butlera: ten porządek jest wynikiem skopiowania porządku Mt[12] najpierw w Mk a potem powielenia porządku ich obu w Łk, który idzie za Mk. Innej odpowiedzi na ten sam argument dostarcza Farmer, który wyjaśnia ten fakt jeszcze inaczej: Mk dąży do ściślejszego podobieństwa z Mt, wtedy gdy naśladuje porządek jego perykop przeciw układowi perykop w Łk, gdy natomiast odstępuje od porządku perykop z Mt, to wtedy naśladuje układ treści zawarty w Łk[13]. Jak zatem widać również i powyższy argument nie implikuje bezwzględnie słuszności założeń hipotezy dwóch źródeł.

 

Protagoniści hipotezy dwóch źródeł twierdzą, że za słusznością ich koncepcji przemawia w dalszej kolejności istnienie tzw. dubletów u Mateusza. Owe dublety to jeden i ten sam tekst, który pojawia się w Mt w odmiennych kontekstach. Co z tego wynika? Dla zwolenników wspomnianej hipotezy tylko jedno: Mt kopiował coś wpierw z Mk a potem przepisywał jeszcze raz to samo z Q. To wspaniały dowód na to, że Mk i Q były źródłami dla Mt, a zatem, korzystał on z dwóch źródeł. Czy jednak rzeczywiście jest to jedyne sensowne wytłumaczenie dubletów w Mt? Wcale nie. Można wytłumaczyć to zupełnie inaczej, w taki sposób, że nie wyniknie z tego żaden korzystny wniosek dla zwolenników teorii dwóch źródeł. Co więcej, można to wręcz obrócić przeciw tej teorii. Ale wpierw spytajmy – jak można wytłumaczyć to inaczej? Bardzo prosto: to sam Mt dubluje własne teksty z określonych powodów apologetyczno teologicznych. Butler analizując te dublety dochodzi do wniosku, że są one odsyłaczami (cross-reference) do wcześniejszych wywodów. Każdy przecież odsyła czasem do swych wcześniejszych wywodów. Dublety w Mt nie muszą więc nawet w najmniejszym stopniu wspierać hipotezy dwóch źródeł. Mogą ją wręcz podważać. Jak bowiem zauważa Grant, jeśli uwierzymy, że jedno i to samo zdanie przepisane dwa razy w Mt było obecne zarówno w Q jak i Mk, to z tego wynika, że Q jest w Mk. A to przeczy założeniom hipotezy dwóch źródeł. Co ciekawe nawet Tuckett, zwolennik hipotezy dwóch źródeł uważa, że istnienie rzeczonych dubletów to najsłabszy argument na rzecz owej hipotezy, gdyż można je wyjaśnić w inny sposób[14].               

 

Następnie, zwolennicy hipotezy dwóch źródeł uważają, że to Mateusz musiał kopiować od Marka, nie odwrotnie, choćby dlatego, że skoro Marek miał streszczać Mateusza to niezrozumiałe jest czemu nierzadko poszerzał jego materiał. Sęk jednak w tym, że teza o „streszczaniu” Mt przez Mk jest jakimś wymogiem narzuconym zupełnie niepotrzebnie całej tej dyskusji. Mówimy przecież o zależności jednego autora od drugiego, zastanawiamy się nad kierunkiem tej zależności, więc skąd tu się nagle wzięła kwestia streszczania jednego pisarza przez drugiego? Mk jest krótszy od Mt, to prawda, ale to wcale nie oznacza, że Mk ma „streszczać” Mt, tylko dlatego, że pozornie piszą o tym samym. Skoro Mt korzysta z rzekomego Q i innych materiałów własnych, których nie zna nawet Łk, to nic dziwnego, że jest objętościowo większy. Ale Mk nie dlatego jest „chudszy” objętościowo, że streszcza Mt, lecz dlatego, że mógłby wykorzystywać lub wręcz poszerzać tylko wybrany przez siebie pewien zakres materiału Mt. Czemu by nie?

 

            Zwolennicy teorii dwóch źródeł pytają: jeśli Mk napisał swą Ewangelię jako ostatni, korzystając z Mt i Łk, to czemu konsekwentnie pomijał ich wspólny materiał (tzw. podwójna tradycja), który był przy okazji zawarty w Q?

 

            To ostatnie pytanie jest jednak dość przewrotne. Jeśli się nad nim nie zastanawiasz zbyt głęboko, to istotnie ma ono pozorny sens. W rzeczywistości w pytaniu tym ukryto założenie, że Mk zrobił coś, co w ogóle nie zostało jeszcze udowodnione dla kogoś, kto pozostaje poza aksjomatami hipotezy dwóch źródeł. Jest to typowe błędne koło w rozumowaniu. Przyjęto jako prawdziwą przesłankę, która ma dopiero zostać udowodniona. Chodzi mi mianowicie o słowo „konsekwentnie”. Sęk w tym, że Mk tylko wtedy „konsekwentnie” pomija materiał z podwójnej tradycji, kiedy przyjmiemy, że tak właśnie czyni. A przecież to jest dopiero przedmiotem sporu, lub w ogóle nie jest oczywiste dla kogoś z zewnątrz, kto dopiero zastanawia się czy aksjomatyka hipotezy dwóch źródeł w ogóle ma sens. Innymi słowy, argument ten jest słuszny tylko na mocy aksjomatów hipotezy dwóch źródeł. Poza nią nie musi przecież istnieć Q ani taka „konsekwencja” w pomijaniu. Rozumowanie jest tu więc postawione niejako do góry nogami, rozpoczyna się je od końca zamiast od początku, niczym wieżowiec, który nagle ktoś zaczyna budować od dachu zamiast od fundamentów.

 

            Aby było do końca wiadomo o co mi chodzi ujmę sprawę jeszcze inaczej. Wcale nie jest prawdą, że Mk „konsekwentnie” pomija materiał wspólny dla Mt i Łk. Bardzo często Mk ma ten sam materiał co Mt i Łk. Dobrym tego przykładem jest choćby perykopa o uzdrowieniu trędowatego. Wszyscy trzej synoptycy opisują to zdarzenie w niemal identyczny sposób (Mt 8,1-4; Mk 1,40-44; Łk 5,12-14). Inny taki przykład to sprawa podatku dla cezara (Mt 22,15-22; Mk 12,13-17; Łk 20,20-26), perykopa o powszechnym zmartwychwstaniu (Mt 22,23-33; Mk 12,18-27.34b; Łk 20,27-40), czy o Chrystusie, który jest Panem Dawida (Mt 22,41-46; Mk 12,35-37; Łk 20,41-44). Istnieje mnogość innych tekstów, w przypadku których wszyscy trzej synoptycy idą ręka w rękę. To oczywiście stawia pod znakiem zapytania powyższy argument zwolenników hipotezy dwóch źródeł, zgodnie z którym Mk „konsekwentnie” pomijał materiał wspólny dla pozostałych synoptyków. Widać, że jeśli już cokolwiek Mk miałby tu pomijać, to na pewno nie byłoby to „konsekwentne”. Ale wtedy nie byłoby sensu mówić już ani o Q, ani o tzw. podwójnej tradycji. Istnieją one tylko w głowach tych, którzy sztywno i bezpodstawnie zakładają, że jeśli Mk coś pomija z materiału pozostałych synoptyków, to tego „nie zna”. A to założenie jest już co najmniej bardzo dyskusyjne i zasadne tylko na mocy przyjętych wcześniej za słuszne przesłanek, których owa słuszność ma dopiero zostać udowodniona. W zasadzie gdy się jednak przyjmie te przesłanki za słuszne już na samym początku, to nie istnieje możliwość ich obalenia, bowiem arbitralnie rozstrzygają one, że to czego Mk nie wykorzystuje, to tzw. nieznana mu podwójna tradycja zawarta w Q.

 

            Protagoniści hipotezy dwóch źródeł argumentują: jeśli Mk korzystał z Mt i Łk, to czemu pomijał pewne partie tekstu? Ma to być kolejny argument przeciw zależności Mk od Mt i Łk.

 

            W rzeczywistości argument ten o niczym nie rozstrzyga, jeśli w ogóle można to uznać za argument. Od kiedy bowiem już tylko samo postawienie pytania ma być wystarczającym argumentem? Dane pytanie pozostawia po sobie co najwyżej dalszą niewiedzę. Poza tym na każde pytanie może przecież istnieć niemal nieskończony zbiór hipotetycznych odpowiedzi. Nie musi być tak, że na dane pytanie istnieje tylko jedna wygodna odpowiedź na korzyść tego, który akurat stawia to pytanie. Dokładnie tak jest też w tym przypadku. Samo zapytanie „jeśli Mk korzystał z Mt i Łk, to czemu pomijał pewne partie tekstu?” w ten sam sposób nie rozstrzyga o tym, że Mk nie znał Mt i Łk, jak pytanie „jeśli przez jezdnię należy przechodzić jedynie w miejscu do tego dozwolonym to jak to możliwe, że Iksiński nie przeszedł przez ulicę na pasach?” nie rozstrzyga o tym, że Iksiński nie mógłby przejść przez jezdnię w miejscu niedozwolonym.

 

            Innymi słowy, na pytanie „jeśli Mk korzystał z Mt i Łk, to czemu pomijał pewne partie tekstu?” można odpowiedzieć we wszelki możliwy sposób, w tym w sposób zupełnie nie wspierający tezy zwolenników hipotezy dwóch źródeł, występujących przeciw zależności Mk od Mt i Łk, na przykład tak: Mk kopiując Mt i Łk pominął pewne partie tekstu, gdyż a) adresaci jego Ewangelii znali je już doskonale, b) nie było potrzeby ich o tym pouczać, gdyż materiał ten mógł być im jeszcze nieprzydatny na etapie na jakim byli, c) nie było potrzeby ich o tym pouczać z równie wielu powodów, których nawet nie potrzebujemy znać, d) wersja Mt i Łk z jakiej korzystał Mk nie zawierała jeszcze tych relacji, e) może autor Mk zwyczajnie uznał, że nie ma potrzeby jeszcze raz pisać wręcz o wszystkim tym o czym pisali dwaj pozostali synoptycy, f) znajdź dowolny inny równie dobry powód, który ci przyjdzie do głowy (zapewniam, że można by ich wynaleźć dużo więcej).

 

            Weźmy zresztą choćby mnie, piszącego niniejszy traktat apologetyczny. W czasie tworzenia tegoż poza korzystaniem z własnych skromnych pomysłów, badań i spostrzeżeń nie omieszkałem też skorzystać z bezcennych spostrzeżeń, badań i pomysłów innych autorów, zaznaczając to stosownie w przypisach. Czemu jednak miałbym wykorzystywać cały materiał tychże autorów? Niektóre z ich wywodów wydały mi się interesujące, lecz zbędne pod kątem ujęcia przeze mnie niniejszego tematu. Natomiast inne wywody tych pisarzy nie przekonały mnie. Jeszcze inne fragmenty ich prac nie były dla mnie do końca jasne pod względem tego co chcieli oni przekazać. Wszystkie takie fragmenty z ich dzieł pominąłem i uznałem, że są one nie do wykorzystania w niniejszym tekście. Gdybym w tym momencie przerwał pisanie i próbował sobie przypomnieć jeszcze jakieś inne powody, dla których pomijałem pewne wskazówki innych autorów, to niewątpliwie znalazłbym ich jeszcze kilka. Czemu więc Marek nie mógł mieć jeszcze więcej takich powodów, dla których nie w pełni wykorzystał Mt i Łk? Wydaje mi się, że z odpowiedzią na to pytanie nie powinni mieć problemu zwłaszcza ci, którzy cokolwiek napisali w swym życiu, korzystając z prac innych autorów. Do tego szanownego grona z pewnością zaliczają się publicyści będący zwolennikami hipotezy dwóch źródeł. Dlaczego więc zdają się oni mieć problem z odpowiedzią na to właśnie pytanie?      

 

            Krytycy hipotezy dwóch źródeł podają wiele satysfakcjonujących wyjaśnień tego, czemu Mk mógłby pomijać materiał z Mt: 1) Mk miał innych adresatów niż Mt, których interesowały inne tematy niż odbiorców Mt, 2) Mk miał na celu przede wszystkim doprowadzić do wiary w Jezusa, stąd pominięcie przezeń dużych partii Mt, które były mocno umoralniające względem odbiorców (duży ładunek etyki w tekstach Mt), 3) temat Królestwa Bożego, tak charakterystyczny dla Mt, nie pasował do Mk ze względu na kerygmatyczną naturę jego dzieła. Wystarczy? To zaledwie garstka wyjaśnień spośród całej gamy innych wyjaśnień[15]. 

 

            Co więcej, krytycy hipotezy dwóch źródeł przytaczają nawet konkretne powody opuszczeń perykop z Mt[16], których nie potrzebował Mk. Podam przykłady eksplanacji wobec tych perykop, które są przytaczane najczęściej przez zwolenników hipotezy dwóch źródeł jako sztandarowe przykłady opuszczeń Mt przez Mk:

 

a) Opuszczenie opowiadania o dziecięctwie Jezusa i kuszeniu Go na pustyni. Jaki mógł być powód tego opuszczenia? Marek chciał pisać głównie o głoszeniu dobrej nowiny. Temat dziecięctwa Jezusa i kuszenia nie pasował do takiego schematu dzieła. Treść dobrej nowiny zwiastowała przyjście Boga z mocą, Jego zbawcze czyny wśród ludzi. Do tego również niezbyt pasowały opowiadania o dziecięctwie Jezusa i kuszeniu, gdyż przebija z nich raczej wizerunek Mesjasza o cechach tak typowych dla ludzkich słabości.

 

b) Czemu Mk opuścił Kazanie na Górze z Mt? Ponownie nie pasowało to jako całość do kerygmatycznego charakteru jego dzieła. Zresztą znajdujemy w Mk elementy Kazania na Górze z Mt: logion o soli (Mt 5,13; Mk 9,50), logion o świetle (Mt 5,14; Mk 4,21), logion o przebaczeniu (Mt 6,14-15; Mk 11,25-26), logion o mierze (Mt 7,1-2; Mk 4,24), zdanie z zakończenia kazania o podziwie tłumu (Mt 7,28-29; Mk 1,22). Farmer uważa, że Mk pominął Kazanie na Górze z Mt tylko dlatego, że widział zbyt wiele różnic pomiędzy tym tekstem i jego odpowiednikiem w Łk[17].  

 

c) Czemu Mk opuścił modlitwę „Ojcze nasz....” z Mt? Z tych samych powodów co wyżej. Poza tym Mk w ogóle nie daje szczegółowych zaleceń co do modlitwy (poza wyjątkiem w 11,24), podczas gdy Mateusz niejednokrotnie tak.

 

d) Czemu Mk opuścił zapowiedź prymatu Piotra z Mt? Temat władzy w Kościele nie mieści się w kerygmacie. Ponadto Piotr, mentor Marka, unikał wyróżnień swej osoby (por. brak wzmianki o chodzeniu Piotra po wodzie – Mt 14,22-23 i Mk 6,45-52). No i wreszcie, jak wiadomo ze starożytnych przekazów (Hieronim, De viris illustribus, VIII) Marek dedykował swą Ewangelię Rzymianom (zgadza się z tym także współczesna krytyka[18]), którym niewątpliwie nie spodobałaby się taka wyraźna deklaracja władzy skierowana wobec kogoś, kto podlegał rzymskiej okupacji.

 

e) Czemu Mk 8,29 opuścił tytuł „Syn Boga żywego” z Mt 16,16? Marek opuścił te słowa gdyż nie chciał wprowadzać zamieszania w swym prostym przekazie dla dopiero co nawracających się czytelników. Zgodnie z przesłaniem jego Ewangelii uczniowie dość długo nie do końca rozumieli tajemnice związane z boskim posłannictwem Jezusa (Mk 6,52; 9,31-32). Nie chcieli nawet uwierzyć w Jego zmartwychwstanie (Mk 16,9-14). Do tego obrazu niezbyt pasował wizerunek Piotra tak ochoczo wyznającego wiarę w boskość Jezusa w Mk 8,29. Warto też zauważyć, że przy pomocy wspomnianego rozumowania zwolenników hipotezy dwóch źródeł, którzy uważają, że opuszczenie w Mk 8,29 słów „Syn Boga żywego” świadczy o tym, że Mt rozwijał Mk, można podważyć ideę tejże właśnie zależności Mt od Mk: skoro bowiem na przykład Mk 3,17 rozwija paralelne doń teksty z Łk i Mt (por. Łk 6,14 i Mt 10,2) o takie rozszerzenie jak „Boanerges, to znaczy synowie gromu” (odniesione do Jana i Jakuba), to czyż to oznacza, że Mk kopiuje od Mt, którego rozwija? Zgodnie ze swym rozumowaniem w kwestii Mk 8,29 zwolennicy teorii dwóch źródeł powinni w tym miejscu wyciągnąć taki właśnie wniosek, który byłby jednak kompletnie sprzeczny z założeniami ich koncepcji. Patrz też poniżej, gdzie przytaczam inne liczne przykłady rozwijania tekstów z Mt przez Mk.                             

 

Poza tym przecież nawet zwolennicy hipotezy dwóch źródeł zgadzają się z tym, że św. Paweł wykorzystywał Q w sposób dość selektywny[19], mało tego, niektórzy zwolennicy tej hipotezy dopuszczają nawet możliwość, że Łk i Mt pomijali pewne fragmenty Q[20]. Jak zobaczymy dalej, zwolennicy teorii dwóch źródeł zgadzają się także z tym, że pewna skromna część Q została zawarta w Mk. Na selektywne wykorzystanie nauk Jezusa w Ewangeliach wskazuje też tekst z J 21,25. Czemu więc Mk korzystając z Mt i Łk również nie mógł tak samo selektywnie korzystać z materiału pozostałych dwóch synoptyków? 

 

            Na tym nie koniec atrakcji. Logikę zapytania „jeśli Mk korzystał z Mt i Łk, to czemu pomijał pewne partie tekstu?” można z powodzeniem odwrócić w taki sposób, że z rzekomej trudności wymierzonej przeciw idei wykorzystania Mt i Łk przez Mk zamieni się ono w trudność dla hipotezy dwóch źródeł. Ujmując sprawę jaśniej, skoro niewykorzystanie przez Mk jakiejś partii zawartej w Mt i Łk ma być zdaniem zwolenników hipotezy dwóch źródeł argumentem przeciw zależności Mk od Mt i Łk, to jak poradzą sobie oni z faktem, że mimo postulowanej przez nich odwrotnej zależności (Mt i Łk mieli przepisywać od Mk) mamy takie same przykłady niewykorzystywania pewnych materiałów z Mk przez Mt i Łk? A takie przypadki jak najbardziej istnieją. Mt pomija takie miejsca w Mk jak choćby uzdrowienie opętanego (Mk 1,21-28), opis cudów dokonywanych przez apostołów (Mk 6,12-13), perykopa o lampie i korcu (Mk 4,21-23), słowa Jezusa o wierze przyjmowanej na sposób dziecka (Mk 10,15), napomnienie o wybaczaniu w celu osiągnięcia skuteczności w modlitwie (Mk 11,24-25), wzmianka o ukazaniu się Zmartwychwstałego Marii Magdalenie (Mk 16,9) i inne. 

 

            Natomiast Łk, również zdaniem zwolenników teorii dwóch źródeł korzystający z Mk, pomija takie fragmenty Mk jak upomnienie Piotra przez Jezusa (Mk 8,33), charakterystyka fałszywych proroków (Mk 13,19-23), opis szczegółów odnośnie zarzutów Sanhedrynu wobec Jezusa (Mk 14,55-61), wzmianka o wzywaniu Eliasza przez Jezusa na krzyżu (Mk 15,34-35), szczegółowe wyjaśnienie zagadnienia kwasu faryzeuszy (Mk 8,14-21) i inne. Rolland znalazł 34 fragmenty Mk, których nie ma u Łk: 1,5-6; 3,20-21; 4,26-29; 4,33-34; 6,17-29; 6,45-52; 6,53-56; 7,1-13; 7,14-23; 7,24-30; 7,31-37; 8,1-10; 8,11-13; 8,14-21; 8,22-26; 8,32-33; 9,11-13; 9,43-48; 10,1-12; 10,35-40; 11,12-14.20-25; 13,22-23; 13,27; 13,32; 14,3-9; 14,27-28; 14,39-42; 14,51-52; 14,55; 14,56-60; 15,16-20; 15,29-30; 15,34-36; 16,8[21]. 

 

            Oto przykładowy zestaw tekstów Mk, których nie mają pozostali synoptycy: 4,26-29; 6,17-29; 7,32-36; 8,1-10; 8,22-26; 9,38-41; 12,41-44. 

 

            Zwolennicy hipotezy dwóch źródeł pytają też: czemu Mk pomijał tzw. materiał własny (tzn. materiał znajdujący się tylko u jednego Ewangelisty) obecny u pozostałych synoptyków? Czy nie dlatego, że ich po prostu nie znał?

 

Ale i to pytanie niczego nie rozwiązuje na korzyść zwolenników hipotezy dwóch źródeł, gdyż nie znajdziemy na nie żadnej ostatecznej odpowiedzi, co najwyżej utworzymy wiele jednakowo prawdopodobnych odpowiedzi. A jeśli nawet trochę na siłę uznamy, że odpowiedź na to pytanie jest właśnie taka jak chcą zwolennicy wspomnianej hipotezy, tzn. że milczenie Mk w kwestii pewnych tekstów pozostałych synoptyków implikuje jego nieznajomość Mt i Łk, to stworzymy tylko następne problemy. Argument ten można bowiem z powodzeniem odwrócić przeciw teorii dwóch źródeł, doprowadzając jej obrońców do sytuacji, w której muszą sobie strzelić w kolano: skoro milczenie Mk w kwestii materiału własnego Mt i Łk świadczy o jego nieznajomości tych źródeł, to czy milczenie Mt i Łk w kwestii materiału własnego Mk świadczy o tym, iż nie znali oni tej Ewangelii? Istnieją bowiem miejsca, w których Mt i Łk zgodnie pomijają to o czym pisze tylko Mk. Na przykład w Mk 15,28 czytamy o wypełnieniu się proroctwa na Jezusie, co zarówno Mt jak i Łk przemilczają. Przypowieść o wzrastającym zasiewie jest tylko w Mk (4,26-29). Podobnie opis cudów dokonywanych przez apostołów (Mk 6,12-13), w tym opis uzdrowienia niewidomego z Betsaidy (Mk 8,22-26), są pominięte zarówno przez Łk i Mt. Tak samo tzw. sekret mesjański, który jest obecny tylko u Mk 7,36-37 i nie posiada tu odniesienia w tekstach innych synoptyków. Jako przykład można też wymienić relację o nagim młodzieńcu, obecną tylko w Mk (14,51-52), przypowieść o czuwających sługach (Mk 13,33-37), a także wyrzucanie braku wiary wszystkim Jedenastu, również obecne tylko w Mk (16,14).        

 

Czemu Łk i Mt, korzystający zdaniem zwolenników hipotezy dwóch źródeł z Mk, pomijali te miejsca? Nawet każde ewentualne wyjaśnienie tego, czemu w tym czy innym miejscu Mt lub Łk nie skopiował nic od Mk nie pomoże specjalnie zwolennikom teorii dwóch źródeł, gdyż to wyjaśnienie będzie można z powodzeniem zastosować do odpowiedzi na ich wcześniejsze pytanie, mające być zarzutem przeciw zależności Mk od Mt i Łk: jeśli Mk korzystał z Mt i Łk, to czemu pomijał pewne partie tekstu?

 

Zwolennicy teorii dwóch źródeł drwią z idei, zgodnie z którą Mk miałby skracać Łk i Mt, ponieważ czasem rozszerza on wręcz ich materiał. Twierdzą też, że nie wiadomo po co w sumie Mk miałby tego dokonywać. Natomiast ich zdaniem zupełnie zrozumiałe jest to, że Mt i Łk chcieli rozszerzyć materiał Mk. W tym rozumowaniu znów kryją się jednak tylko pozorne oczywistości i ukryte założenia. Po pierwsze, jak wspominałem już wyżej, to, że Mk jest w ogóle krótszy niż Mt i Łk nie musi jeszcze wcale oznaczać, że Mk „streszczał” pozostałych dwóch synoptyków. Następnie, nawet jeśliby ich streszczał, to co z tego, że nie wiedzielibyśmy po co miałby to robić? Nie mam w sumie pojęcia po co autor Księgi Pwt Pr streszczał resztę Pięcioksięgu, nie mam też pojęcia po co autor 1 i 2 Krn streszczał ten sam Pięcioksiąg, Księgi Samuela i Księgi Królewskie, ani nie wiem dlaczego autor papirusu Egerton II streszczał Ewangelie synoptyczne, co wcale nie oznacza, że ci autorzy nie mogli tego zrobić. Przeciwnie, jak najbardziej to właśnie zrobili. A nawet jeśli ktoś uważa, że wie po co ci autorzy powtarzali ten wcześniejszy materiał, to czyż tych wyjaśnień nie można by zastosować do odpowiedzi na pytanie po co Mk miałby streszczać Mt i Łk?

 

Polemiczne założenie, zgodnie z którym Mk „streszcza” Mt i Łk jest nie tylko niekonieczne ale i wątpliwie również dlatego, że Mk często posiada rozwinięte partie w stosunku do miejsc paralelnych w Mt i Łk. (Może to więc Mk rozszerzał materiał dwóch pozostałych synoptyków a nie odwrotnie?). Nie trudno zauważyć, że po raz kolejny można odwrócić to przeciw hipotezie dwóch źródeł. Parafrazując powyższe zarzuty zwolenników rzeczonej hipotezy można by bowiem zadać im takie oto pytanie: skoro Łk i Mt kopiowali Mk, to czemu skracali go w tych miejscach?

 

Oto przykładowe miejsca, w których Mt i Łk są wyraźnie dużo bardziej oszczędni w słowach niż ponoć kopiowany przez nich i „rozszerzany” Mk, jak to zakładają apologeci teorii dwóch źródeł:

 

Mt 13,54-58 < Mk 6,1-6; Mt 4,24 < Mt 1,23-28 (tylko jeden wers u Mt kontra 5 u Mk!); Mt 8,14-15 < Mk 1,29-34; Mt 8,1-4 < Mk 1,40-45; Mt 9,1-8 < Mk 2,1-12; Mt 12,15-16 < Mk 3,7-12; Łk 6,17-19 < Mk 3,7-12; Łk 8,20-21 < Mk 3,32-35; Łk 8,6 < Mt 4,5; Mt 13,12 < Mk 4,21-25 (jeden wers u Mt kontra 4 u Mk!); Mt 8,23-27 < Mk 4,35-41; Mt 8,28-34; 9,1 < Mk 5,1-3.6-8.4-5.9-20; Mt 9,1.18-26 < Mk 5,21-43; Łk 8,40-56 < Mk 5,21-43; Mt 13,54-58 < Mk 6,1-6; Mk 6,34a.7-11 < Łk 9,1-5; Mt 14,6-12 < Mk 6,21-29; Mt 15,1-2 < Mk 7,1-5; Mt 15,21-22 < Mk 7,24-30; Mt 15,29-31 < Mk 7,31-37; Łk 12,1b < Mk 8,14-21 (tylko jeden wers u Łk kontra 7 u Mk!); Łk 9,22 < Mk 8,31-33 (patrz uwaga punkt wcześniej); Mt 17,14-21 < Mk 9,14-29; Łk 9,37-43a < Mk 9,14-27; Mt 18,5 < Mk 9,37; Mt 22,34-40 < Mk 12,28-34; Łk 12,10 < Mk 3,28-29; Mt 24,43-44 < Mk 13,33-37; Mt 19,14 < Mk 10,14-15; Łk 18,28-30 < Mk 10,28-31; Mt 20,29-34 < Mk 10,46-52; Łk 18,35-43 < Mk 10,46-52; Mt 21,18-19 < Mk 11,12-14; Mt 21,22 < Mk 11,24-25; Łk 19,47 < Mk 11,15; Mt 21,22 < Mk 11,24; Łk 21,25-33 < Mk 13,19-32; Mt 26,17-19 < Mk 14,12-16; Łk 22,21-23 < Mk 14,18-21; Łk 22,31-34 < Mk 14,27-31; Łk 22,40-46 < Mk 14,32-42; Łk 22,66-71 < Mk 15,1; 14,55-64; Mt 27,33-35 i Łk 23,33 <  Mk 15,22-25; Mt 27,38 i Łk 23,33b < Mk 15,27-28; Łk 23,44-45a < Mk 15,33-35; Mt 27,57-58 < Mk 15,42-45; Łk 24,1-2 < Mk 16,1-4.                       

 

            Założenie zwolenników teorii dwóch źródeł, zgodnie z którym Łk i Mt rozszerzali Mk, nie zawsze jest zgodne z rzeczywistością również z innego powodu. Istnieją bowiem miejsca, w których partie tekstu Mk, Mt i Łk niewiele lub wcale różnią się objętościowo. Na przykład: Mk 13,11 = Mt 10,19-20; Łk 19,31-36 = Mk 11,3-8; Łk 20,45-47 = Mk 12,37b-40; Mt 26,20.29 = Mk 14,17.25; Mt 20,25-28 = Mk 10,42-45; Mt 26,67-68 = Mk 14,65 = Łk 22,63-65; Mt 8,1-4 = Mk 1,40-44 = Łk 5,12-14; Mt 22,15-22 = Mk 12,13-17 = Łk 20,20-26; Mt 22,23-33 = Mk 12,18-27.34b = Łk 20,27-40; Mt 22,41-46 = Mk 12,35-37 = Łk 20,41-44; Mt 27,44 = Mk 15,32b; Mt 27,45-47 = Mk 15,33-35; Łk 23,45b-47 = Mk 15,38-39; Mt 27,59-61 = Mk 15,46-47.

 

            Niektórzy sympatycy teorii dwóch źródeł twierdzą również, że o pierwszeństwie Mk przed Mt i Łk świadczy to, że ci dwaj ostatni pomijali lub łagodzili trudniejsze teologicznie fragmenty Mk (np. Mk 3,21; 10,18; 13,32; 15,34). Argument taki ponownie zakłada jednak z góry prawdziwość tezy, którą trzeba dopiero udowodnić. Aby to zobaczyć wystarczy skonstruować alternatywne wyjaśnienie tego samego faktu, nie odwołujące się jednak do kopiowania Mk przez Mt i Łk: Łk i Mt mogli równie dobrze pomijać ten materiał zupełnie nie wiedząc nic o tym, że jest on w Mk (mogli to znać z tradycji ustnej lub pisanej, która nie zachowała się do dziś). Zaś co do łagodzenia, to Łk 18,19 wcale nie łagodzi Mk 10,18. Obaj przekazują ten tekst identycznie. Kto tu od kogo „musiał” więc kopiować? Poza tym, czy Mt rzeczywiście dąży w stronę łagodzenia? Przecież w Mt 15,26 pogan określono terminem „psy”! Zobacz też Mt 7,6 o rzucaniu pereł przed świnie i Jezusie mówiącym raz jeszcze o dawaniu psom tego co święte.

 

            Ciekawe, że pewne okoliczności są dla zwolenników teorii dwóch źródeł dowodem na słuszność pewnych założeń tej hipotezy, dla innych zaś są one argumentem przeciw niej. Na przykład jeden z apologetów rzeczonej hipotezy pyta: skoro Łk korzystał z Mt, to czemu obaj mają tak różne wersje modlitwy „Ojcze nasz....”? Ale to pytanie można z powodzeniem odwrócić przeciw hipotezie dwóch źródeł. Czyni tak Jeremias, który pyta: czemu Mt i Łk mają tak różne wersje Modlitwy Pańskiej, skoro obaj korzystają z tego samego Q w tym miejscu?[22]   

 

            Na tym nie koniec. Przeciwnicy teorii dwóch źródeł wysuwają przeciw niej argument, zgodnie z którym Łukasz korzystał z Mateusza, co widać po tzw. minor agreements. Minor agreements to aktualnie największy problem dla hipotezy dwóch źródeł, co przyznają nawet jej zwolennicy (np. Gundry[23]). Chodzi o to, że istnieją miejsca, w których Łk zgadza się z Mt przeciw Mk. Na przykład Mk 4,11 ma: hymin to mysterion dedotai („wam dana jest tajemnica”). Z kolei Łk i Mt mają zgodnie przeciw Mk w tym miejscu inaczej: hymin dedotai gnonai ta mysteria („wam dane jest poznać tajemnice”). Inny przykład: hysteron apethanen gyne (Mt 22,27), hysteron kai... he gyne apethanen (Łk 20,32), vs. Mk 12,22: eschaton panton kai... he gyne apethane.

 

            Istnieje dużo innych ciekawych przypadków minor agreements, gdy Łk i Mt są ze sobą zgodni przeciw Mk[24].W Mk 12,15 został użyty prawidłowy czasownik ferete (mowa tam o „przyniesieniu” monety). Jak jednak wytłumaczyć fakt, że Mt i Łk niezależnie od siebie zmienili ten poprawny czasownik na niepoprawne „pokażcie” (Mt 22,19 – epideiksate; Łk 20,24 - deiksate)? Odwrotną tendencję (gdyby ferete było w tym miejscu niepoprawnym zwrotem) byłoby dużo łatwiej wytłumaczyć: Łk i Mt poprawiają stylistycznie Mk niezależnie od siebie, kierując się ogólnie znanymi zasadami poprawności języka greckiego. W tym wypadku jednak owa zgodność w zakresie zupełnie niezrozumiałej tendencji do użycia niepoprawnego stylistycznie słowa jest już jednak dużo bardziej niezrozumiała i tym samym dużo trudniejsza do wytłumaczenia za pomocą teorii dwóch źródeł. Jak to bowiem wyjaśnić inaczej niż poprzez fakt, że w tym specyficznym przypadku zdradza to znajomość i wykorzystanie Łk przez Mt, których poprawia Mk? Odwrotne i zgodne z teorią dwóch źródeł wyjaśnienie byłoby zupełnie nieprawdopodobne w tym miejscu: to Łk i Mt niezależnie od siebie zmieniają poprawny czasownik z Mk na taki sam niepoprawny. 

 

W Mk 15,22 znów zostaje użyte ferousin, co Mt 27,33 zmienia na elthontes a Łk 23,33 na hote elthon. W tym wypadku czasownik „przyjść”, za pomocą którego Mt i Łk zmieniają Markowe ferousin, nie narzuca się specjalnie do wykorzystania. Obaj jednak używają go zgodnie, jakby znali swe dzieła. Czy po prostu znowu nie było tak, że Łk poszedł w tym miejscu za Mt a Mk „poprawił” (tym razem ferousin jest błędem) ich obu przez ferousin, które tak lubił, że wpasowywał je nawet do kontekstów, w których źle ono wyglądało? To wytłumaczenie jest dużo sensowniejsze niż założenie teorii dwóch źródeł, zgodnie z którym Łk i Mt zmienialiby w tym miejscu niezależnie od siebie wyrażenie Marka na takie samo dość sztuczne i nie do końca właściwe jak na ten kontekst wyrażenie, które akurat przypadkowo narzuciło się im obu.

 

Dalsze zgodności Mt i Łk przeciw Mk: w Mk 1,33 czytamy, że „całe miasto było zebrane u drzwi”. Mt i Łk zgodnie nie wspominają o drzwiach w swych tekstach paralelnych do tego wiersza. Tak samo zgodnie pomijają Markowe wzmianki o drzwiach z Mk 2,2 i 11,4 oraz Markowe wzmianki o tłumie z 2,15; 3,9.20; 6,31 i 8,1. Jak to możliwe, że aż w tylu miejscach Mt i Łk zgodnie i zarazem niezależnie od siebie usuwali wzmianki o tłumie i drzwiach z Mk? Czy nie bardziej logicznie jest przyjąć wbrew teorii dwóch źródeł, że to Mk dodawał te wzmianki do Mt i Łk, których uzupełniał?

 

Warto też porównać perykopę o uzdrowieniu epileptyka u wszystkich trzech synoptyków, w której aż roi się od minor agreements (Mt 17,14-20; Mk 9,14-29; Łk 9,37-43). Zarówno Mt jak i Łk używają w zdaniu na samym początku tej perykopy genetiwu absolutu z (kat)elthonton. Obaj ukazują Jezusa raczej z tłumem niż z uczniami. Obaj pomijają tekst z Mk 9,14-16. Obaj poprawiają Markowe wyrażenie „jeden z tłumu” (Mk 9,17) na inne. Obaj wprowadzają zdanie człowieka przy pomocy słowa legon i każą mu od razu prosić o pomoc. Obaj używają ouk edunethesan zamiast Markowego ouk ischusan. Obaj we wprowadzeniu do odpowiedzi Jezusa dodają „Jezus”, pomijają „im” i zmieniają „mówi” na „powiedział”. Obaj w opisie niewiernego pokolenia dodają „i przewrotne”, oraz w rozkazie, aby przyprowadzić chłopca, dodają „tutaj”. Obaj pomijają tekst z Mk 9,20-24. Obaj opuszczają wzmiankę o tym, że Jezus widział gromadzenie się tłumu, opuszczają wzmiankę o konwulsjach chłopca i o tym, że Jezus go podniósł. Obaj nazywają ducha nieczystego demonem. Obaj piszą o dokonaniu uzdrowienia i odnoszą je do chłopca używając słowa pais. Mamy tu więc masę zgodności Mt z Łk przeciw Mk. Znów można zapytać, czy te wszystkie zgodności to tylko czysty przypadek, jak się przyjmuje aby uratować założenia teorii dwóch źródeł (uważa tak Wernle, Hawkins, Schmid[25]), czy po prostu o wiele łatwiej wytłumaczyć to tym, że Łk korzystał z Mt? A jeśli te zgodności to tylko przypadek, to czemu za taki sam przypadek nie uznać zgodności Mt z Łk, która dla tych samych zwolenników teorii dwóch źródeł jest już dowodem na istnienie pisemnego Q?[26]

  

Przypatrzmy się też perykopie o powołaniu Dwunastu (Mt 10; Mk 3; Łk 6), w przypadku której występują bardzo ciekawe zjawiska. Łk 6,13 i Mt 10,1 zgodnie pomijają hina hosin met autou („aby byli z Nim”) z Mk 3,13-14. Pominięcie tych słów w Mt jest zupełnie zrozumiałe, gdyż za chwilę w Mt 10,5 czytamy, że Jezus posłał tychże Dwunastu. W ten sposób Mt unika tu niekonsekwencji (nie mogli być z Nim, skoro za chwilę ich wysłał). Natomiast Mk nie musi pomijać słów „aby byli z Nim” w celu uniknięcia wspomnianej niekonsekwencji, gdyż o wysłaniu Dwunastu pisze dopiero kilka rozdziałów dalej (6,7). I teraz najlepsze: Łk też nie musiałby pomijać tych słów, gdyż podobnie jak Mk dopiero kilka rozdziałów dalej (9,2) wspomina o wysłaniu Dwunastu. A jednak Łk tak jak Mt pomija te słowa. Czemu? Wyjaśnienie może tu być tylko jedno: Łk nieco nieuważnie skopiował fragment z Mt 10,1, pozostawiając w swym tekście ślad powodu pominięcia wzmianki o byciu Dwunastu z Mistrzem w Mt 10,1, którego to pominięcia sam nie potrzebował. Mk też go nie potrzebował, dlatego po prostu wstawił te słowa. Teoria dwóch źródeł w ogóle nie jest w stanie logicznie wytłumaczyć tego co tu się stało. Jak widać, można to zrobić dopiero gdy się zignoruje jej założenia.

 

Na tym nie koniec atrakcji. Łk 6,14 i Mt 10,2 wbrew Mk 3,16-18 zgodnie umieszczają na drugiej pozycji imię „Andrzej” (Mk ma imię „Andrzej” na czwartej pozycji). Łk i Mt obaj mają w tych fragmentach zgodnie dołączone do imienia „Andrzej” określenie „brat jego”, obaj pomijają przydomek Boanerges nadany Janowi i Jakubowi (jedynie późny i słaby kodeks D dodaje wzmiankę o Boanergesie w Łk 6,14, najwidoczniej w celu zharmonizowania Łk z Mk), obaj łączą imiona Piotr, Andrzej, Jakub i Jan przy pomocy spójnika kai. To kolejna bardzo ciekawa sytuacja. Dlaczego? Otóż taki układ wspomnianych cech wspólnych dla obu tekstów (Łk i Mt) jest podyktowany układem z Mt 4,18-22, będącego opisem powołania pierwszych uczniów. Łk natomiast nie posiada tego opisu, mało tego, w spisie apostołów z Dz 1,13 ma już inną kolejność imion, tym razem bardziej Markową (imię Andrzej jest tam na czwartej pozycji). Jak to wyjaśnić? Podobnie jak poprzednio: zgodność Łk z Mt w zakresie kolejności wymieniania imion apostołów jest w Łk 6,14 zdeterminowana przez układ z Mt 10,2. Łk nie ma powodów aby w tym miejscu zachowywać układ z Mt 10,2, natomiast Mt jak najbardziej ma takie powody, gdyż konsekwentnie idzie za swym opisem z Mt 4,18-22. Łk nie ma takiego opisu, nie potrzebuje więc mieć takiego układu imion powoływanych uczniów, co więcej, posiada on już zupełnie inny układ tych imion w Dz 1,13. W Łk 6,14 zachował się więc ślad kompozycji z Mt 10,2, dla której to kompozycji Łk nie ma takiego uzasadnienia. Istnieje ono natomiast w przypadku Mt. A zatem to Łk kopiował z Mt i znał jego Ewangelię. To jedyny sensowny wniosek w tym miejscu, który dobrze tłumaczy fakt takiej zależności, no i który jest oczywiście zupełnie sprzeczny z założeniami hipotezy dwóch źródeł, gdyż suponuje zależność Łk od Mt. Nietrudno zresztą zauważyć, że teoria dwóch źródeł nie jest w stanie po raz kolejny wytłumaczyć tego co się stało w tym miejscu inaczej jak przez tworzenie kolejnych dziwnych hipotez ad hoc.

 

Spójrzmy jeszcze na ostatnią przykładową perykopę, w której istnieją minor agreements: Mt 14,13-14; Mk 6,33-34; Łk 9,10-11. To kolejny bardzo ciekawy przypadek, podobny do dwóch powyższych. W Mk 6,34 czytamy, że Jezus okazał litość tłumom, które były jak owce bez pasterza. Mt zamieszcza to porównanie jednak wcześniej, w Mt 9,36, bezpośrednio po wcześniejszym paralelnym do niego w tym miejscu Mk 6,6b, gdzie tego porównania również nie ma. Nie ma go tam wcześniej także w paralelnym do nich obu w tym miejscu tekście Łk. Łk powinien więc iść za Mk i umieścić to porównanie później, w tekście paralelnym do Mk 6,34. Jednak nie robi tego, przeciwnie, opuszcza to tak samo jak paralelny do Mk 6,34 tekst z Mt 14,14. A zatem znów Łk zrobił coś co zrobił Mt a nie Mk, gubiąc przy tym uzasadnienie i powód dla tejże czynności, które w tej sytuacji posiada Mt. Po raz kolejny bardzo wyraźnie widać, że Łk korzystał z Mt a teoria dwóch źródeł w żadnym wypadku nie jest w stanie wytłumaczyć inaczej tego co stało się tym miejscu. W przypadku tej perykopy istnieje oczywiście dużo więcej zgodności Łk z Mt przeciw Mk: obaj, zarówno Mt jak i Łk używają hoi ochloi (Mt 14,13; Łk 9,11) zamiast polloi (Mk 6,32); obaj używają imiesłowu w aoryście (Mt – akousantes; Łk – gnontes), zamiast podwójnej konstrukcji z czasownikiem (eidon... kai epegnosan – Mk 6,33); obaj pomijają wzmiankę z Mk 6,33-34, że tłumy opuściły Jezusa (Mt 14,14 i Łk 9,11); obaj opuszczają Markowe didaskein i dodają wzmiankę o uzdrawianiu.

 

            A zatem minor agreements to poważna trudność dla teorii dwóch źródeł. Z faktu istnienia tej trudności wynika, że Mateusz i Łukasz znali swe Ewangelie i cytowali siebie (a ściślej rzecz ujmując to Łk korzystał z Mt) ignorując lekcje Mk, co stawia pod znakiem zapytania sens istnienia Q. Skoro Łk wykorzystywał materiał Mt w miejscach, w których miał korzystać z Q, to od tej pory Q jest już mu do niczego niepotrzebne (od tej pory Q może zostać sprowadzone do Mt, jak uważa choćby Goulder, o czym dalej), gdyż to właśnie Q ma wyjaśniać czemu czasem istnieją zgodności między Mt i Łk, idące tak daleko, że nie można ich wytłumaczyć korzystaniem ze wspólnej tradycji ustnej (ta ostatnia nie gwarantowałaby takiej precyzji w zakresie zgodności przekazów, choć należy wspomnieć na tym miejscu, że tacy jak Jeremias, T. R. Rosche i H. T. Wrege nie zgadzają się z tym, gdyż uważają, że Q istniało tylko w formie ustnego przekazu[27]).

 

            Oczywiście zwolennicy teorii dwóch źródeł znają zarzut minor agreements i nie pozostawiają go bez odpowiedzi, próbując go neutralizować i unieszkodliwiać na różne sposoby przyjmowane ad hoc, które są najczęściej mało wiarygodne i bardziej przypominają anegdoty, w których możliwe jest wszystko co tylko zechcesz aby było możliwe. Próby te nie są jednak przekonujące. Co gorsza, stwarzają one dalsze problemy dla rzeczonej teorii. Owe próby pozwalają nawet odeprzeć zarzuty zwolenników hipotezy dwóch źródeł, które stosują oni przeciw alternatywnym próbom wyjaśnienia problemu synoptycznego. Na przykład zwolennicy teorii dwóch źródeł uważają, że Łk nie mógł korzystać z Mt, gdyż istnieją miejsca, w których Łk konsekwentnie pomija Mateuszowe rozszerzenia. Dla ilustracji, oto kilka z takich miejsc: Mt 4,18 („zwanego Piotrem”, nie ma tego w Mk 1,16 i Łk 5,3); Mt 9,9 („imieniem Mateusz”, por. Mk 2,14; Łk 5,27); Mt 13,14 (cytat z Iz 6,9-10, por. Mk 4,12 i Łk 8,10-11).

 

            Ale i ten argument można bardzo łatwo obalić. Mianowicie, jak widzieliśmy wyżej Łk 6,14 i Mt 10,2 zgodnie pomijają Markowe rozszerzenie Boanerges zastosowane do Jakuba i Jana w Mk 3,17, zgodnie pomijają Markowe rozszerzenia o drzwiach z Mk 2,2 i 11,4 oraz Markowe rozszerzenia o tłumie z 2,15; 3,9.20; 6,31 i 8,1. Czy z tego wynika, stosując wspomnianą logikę zwolenników teorii dwóch źródeł do zagadnienia rozszerzeń Mateuszowych, że Mt i Łk nie znali Mk, znali jedynie siebie nawzajem? Takiego wniosku nikt ze zwolenników rzeczonej hipotezy już tu przecież nie wyciąga, czemu więc czyni się tak w stosunku do kwestii rozszerzeń Mateuszowych pomijanych przez Mk i Łk?    

 

Ponadto zwolennicy teorii dwóch źródeł uważają, że przeciw wykorzystywaniu Łk przez Mt świadczy to, że czasem Łk dysponuje bardziej starożytną formą tekstu niż Mt, a także to, że Mt i Łk mają choćby znacząco różniące się od siebie opisy historii dziecięctwa Jezusa. Warto tu jednak od razu wspomnieć, że w swej pracy Luke: A New Paradigm Goulder polemizuje z tezą, iż Łk posiada bardziej oryginalne wersje tekstu niż Mt.  

 

            Nim przejdę do dalszych szczegółów trzeba będzie wpierw zauważyć, że argumentacja ta ponownie nie wydaje się być rozstrzygająca i po raz kolejny widać, że ukryto w niej całkowicie zbędne założenia. Znów problemem jest tu operowanie przy pomocy takich terminów jak „konsekwentnie” w kwestii wspomnianych rozszerzeń Mt pomijanych w Mk i Łk. Zupełnie nie rozumiem jak konsekwencja w przypadku Ewangelistów i ich dzieł może być dla kogoś jakimkolwiek argumentem, coś takiego przecież niemal nie istnieje. Ten ktoś musiałby wierzyć w to, że Łk zawsze pomija rozszerzenia stosowane przez Mt. Ale takiego założenia wprost nie da się udowodnić, ponieważ już choćby sam fakt istnienia minor agreements pomiędzy Mt i Łk przeczyłby temuż założeniu. Nawet gdyby istniało tylko takie jedno minor agreement, to wystarczyłoby ono do zanegowania wspomnianej tezy o konsekwentnym pomijaniu przez Łk wzmiankowanych rozszerzeń stosowanych w Mt (w rzeczywistości istnieje aż około od 200 do ponad 700 minor agreements, w zależności od przyjętego sposobu liczenia – Fr. Neirynck naliczył ich aż 770[28]). Nawet próba neutralizowania i osłabiania okoliczności istnienia minor agreements na niewiele się tu zda, gdyż wysiłki te nie są w stanie zanegować stanu faktycznego. Co najwyżej pełnią one funkcję prób dopasowywania danych niewygodnych dla teorii dwóch źródeł, rodzaj ich adaptacji.

 

            Poza tym nietrudno zauważyć, że Łk wcale nie musiał „konsekwentnie” korzystać z Mt, a tym samym stosować jego rozszerzeń, gdyż równie dobrze mógł momentami (lub nawet w tych momentach) zdawać się na Mk (tak uważa choćby Goulder). To z powodzeniem tłumaczyłoby czemu Łk momentami pomijał rozszerzenia Mateuszowe i nie trzeba by się w tym miejscu odwoływać do teorii dwóch źródeł i jej tezy głoszącej, że Łk nie znał Mt.

 

            Najciekawsze jest jednak to, że różnorakie dość przebiegłe próby neutralizowania minor agreements, stosowane przez zwolenników teorii dwóch źródeł, z powodzeniem mogą zostać wykorzystane do odparcia choćby ich wyżej omówionego zarzutu opartego na pomijaniu rozszerzeń Mateuszowych przez Łk, który idzie w tych miejscach za Mk. Innymi słowy zwolennicy rzeczonej hipotezy znów dokonują postrzału we własne kolano. Twierdzą oni na przykład, że minor agreements, będące wynikiem jakiegoś opuszczenia danej partii tekstu, mogą być (jak już wspomniałem wyżej) dziełem zwykłego przypadku, lub efektem istnienia zbieżnej tendencji podobnie rozumujących (w zakresie poprawek stylistycznych lub refleksji teologicznych) umysłów. Z kolei pewne zbieżności istniejące w ramach minor agreements, dotyczące identycznego brzmienia tekstu, mogłyby być wywołane wpływem tradycji ustnej, skażenia tekstu, czy dysponowaniem przez obu autorów inną recenzją niż obecna wersja kanoniczna. Dlaczego takie argumentowanie to strzał w kolano? Ponieważ ponownie można przy pomocy takich rozumowań odeprzeć większość zarzutów zwolenników teorii dwóch źródeł przeciw zależności Łk od Mt. Popatrzmy:

 

Czemu Łk korzystając z Mt pomijał czasem rozszerzenia obecne w Mt i nieobecne w Mk? Ponieważ a) dysponował inną recenzją tekstu Mt niż obecna, w której nie były one jeszcze zawarte, b) to wynik skażenia znanego nam obecnie kanonicznego tekstu, w którym ktoś pominął te rozszerzenia obecne w Łk (a wcześniej w Mt), aby zsynchronizować Łk z Mk, zupełnie nie przejmując się tym co jest w Mt, c) to wynik skażenia tekstu obecny w Mk, z którego ktoś usunął rozszerzenia obecne w Mt w celu zsynchronizowania go z Łk. A zatem Łk jak najbardziej mógł kopiować Mt w tych miejscach i omawiane wyżej rozszerzenia nie mogą tu stanowić jakiegokolwiek argumentu przeciw.  

 

Skoro Łk korzystał z Mt, to czemu pewne wykorzystane przez niego partie są bardziej starożytne niż te w Mt? Ponieważ a) recenzja Mt z jakiej korzystał w rzeczywistości zawierała takie same starożytne partie, lecz do naszych czasów dotrwała już inna recenzja (na przykład bardziej „uaktualniona”) niż ta, którą on dysponował, b) to wynik skażenia tekstu w Mt, które wyrugowało starszą tradycję na rzecz nowej, c) to wpływ starszej tradycji ustnej na Łk w pewnych miejscach, w których wolał pójść za nią niż za Mt.

 

Skoro Łk i Mt mają choćby znacząco inne opisy historii dziecięctwa Jezusa, to czyż nie jest to dowód na to, że nie znali oni swych Ewangelii? Nie, gdyż obaj mogli korzystać z takich recenzji swych tekstów, które nie zawierały jeszcze opisów dziecięctwa Jezusa. Jest to zresztą nawet zgodne z poglądami niektórych biblistów, obstających za tym, że opisy dziecięctwa Jezusa zostały dodane do Mt i Łk na samym końcu procesu redakcji. Utrzymują tak zresztą sami racjonaliści[29]. Dość oryginalnie na pytanie „czemu Mk pominął historie dziecięctwa Jezusa z Mt i Łk” odpowiedział Farmer: Mk uznał, że są niezgodne i nie chciał podejmować się próby ich łączenia[30].

 

Jak widać, ilość możliwych wytłumaczeń wobec zarzutów jakie zwolennicy teorii dwóch źródeł wysuwają przeciw zależności Łk od Mt jest ogromna i w zasadzie ograniczona tylko przez ludzką wyobraźnię, czyli praktycznie nieograniczona. Najciekawsze jest jednak to, że dokładnie te właśnie wytłumaczenia służą zwolennikom teorii dwóch źródeł do obrony przed zarzutem opartym na minor agreements. Niestety, ale nie mogę oprzeć się wrażeniu, że wysoce spekulatywny sposób konstruowania tych wytłumaczeń sprawia, że osiągają one jedynie czysto anegdotyczny status. Są w stanie wytłumaczyć wprost wszystko co się komu podoba w jakikolwiek dowolny i niczym nieskrępowany sposób. A tym samym nie są w stanie wytłumaczyć niczego. Ich użyteczność jest tym samym zerowa. Sugeruje to, że teoria dwóch źródeł jest w zasadzie niefalsyfikowalna, przez co wielu uznałoby ją za nienaukową.

 

Co do samego źródła Q to nietrudno zauważyć, że brak jakichkolwiek historycznych śladów istnienia takiego dokumentu stanowi poważny problem natury naukowej. Nie stanowi to oczywiście większego problemu dla zwolenników teorii dwóch źródeł. Twierdzą oni, że obecnie nie posiadamy też nieznanych nam współcześnie z treści zaginionych listów św. Pawła do Koryntian, czy zaginionej Ewangelii Hebrajczyków. Sęk w tym, że choć rzeczywiście nie posiadamy odpisów tych dokumentów, to świadczą o nich starożytne przekazy. Nic takiego nie występuje natomiast w przypadku źródła Q. Starożytność milczy w tej kwestii jak grób. Archeologia i papirologia też. Nie posiadamy nawet śladów jakiegokolwiek wpływu tego domniemanego dokumentu na inne znane nam dzieła chrześcijańskiej starożytności. Sugestie, że być może widać jakieś ślady Q w Kor i tradycji Jakuba są wysoce spekulatywne i niesprawdzalne nawet w znikomym stopniu. Natomiast argument pewnych apologetów omawianej hipotezy, zgodnie z którym Q mógł zaginąć, gdyż zainteresowanie nim zmalało po wykorzystaniu go przez Mt i Łk, podobnie jak zmalało zainteresowanie Mk po takim samym wykorzystaniu przez obu wspomnianych autorów, znów trudno uznać za trafną analogię, gdyż posiadamy odpisy Mk po dziś dzień, wzmiankują o nim również starożytne przekazy. Nic takiego nie występuje natomiast w przypadku Q.

 

Warto też wspomnieć, że zgodnie z współczesnymi rekonstrukcjami Q, nie porusza ono w ogóle tematu śmierci i zmartwychwstania Mesjasza. Bardzo dziwne byłoby istnienie takiego dokumentu w łonie wczesnej wspólnoty chrześcijańskiej, który pomijałby tak centralny temat, o stricte zasadniczym dla wyznawców Jezusa znaczeniu. O dziwo, nawet sami zwolennicy teorii dwóch źródeł poddają się w obliczu tej trudności. Jeden z nich wyznał z rozbrajającą szczerością: „Tak więc nadal nie potrafimy odpowiedzieć na pytanie, dlaczego chrystologia źródła Q pomija milczeniem temat męki i zmartwychwstania Jezusa?”[31]. 

 

Dziwne jest też dlaczego autor Q dużo więcej pisze o Janie Chrzcicielu niż o Jezusie i Jego cudach, świadczących o Jego mesjańskiej godności (por. Mt 11,2-6)[32].

 

Współczesny dynamiczny rozwój badań z zakresu biblistyki spowodował pojawienie się jeszcze wielu innych wątpliwości w stosunku do teorii dwóch źródeł. Najczęściej zgłaszane zastrzeżenia tyczą się właśnie źródła Q. Przeciwnicy rzeczonej teorii negują nawet samo istnienie tego źródła. Kwestionowana jest w ogóle potrzeba powoływania do życia takiego dokumentu. W Polsce największym chyba przeciwnikiem Q jest biblista Andrzej Kowalczyk a na świecie prof. Goulder. Ten ostatni wytoczył szereg przekonujących i dość szczegółowo opracowanych argumentów przeciw Q, wskazując, że w zasadzie można sprowadzić Q do Mt (tak uważa również Butler[33] i Peabody[34]). Typowe dla Mt idee teologiczne i stylistyczne środki wyrazu (obecne np. w Mt 5,30; 6,30; 9,12; 12,33n; 13,30; 18,8; ponadto: phronimos obecne 7 razy; 5 razy skandalon; „człowiek kupiec” – 13,45; „człowiek – ojciec rodzinny” – 13,52; 2,1; 21,33; „człowiek – żarłok i pijak” – 11,19; kontrastowanie - 1,16-20; 27,64) są bowiem od początku do końca zawarte w Q, jakby było ono swego rodzaju plagiatem Mt, co Goulder wykazał za pomocą bardzo szczegółowych porównań pomiędzy Quelle i pierwszą Ewangelią w kanonie. Goulder pyta więc: w takim razie po co komuś w ogóle jest jeszcze potrzebne Q w tej sytuacji? A potem wprowadza zależność Łk bezpośrednio od Mt zamiast od Q.

 

Przeciw teorii dwóch źródeł wysunięto o wiele więcej bardzo poważnych argumentów. Wykazywano, że Mt ma bardziej starożytne partie tekstu niż Mk. Na przykład określenie „Ewangelia Królestwa” z Mt 4,23 i 9,35 (por. Mt 24,14) jest bardziej archaiczną formą niż Markowa „Ewangelia Boża” z Mk 1,14, która jest obecna dopiero w późnych pismach NT (1 P 4,17) i u Pawła (1 Tes 2,2.9; 2 Kor 11,7; Rz 1,1)[35]. Jak zauważa Butler Mateuszowe to euangelion touto jest bardziej archaiczne niż Markowe to euangelion, gdyż te ostatnie nie wyklucza innych pojęć idei dobrej nowiny[36]. Również bardziej archaiczne pojęcie „Królestwo Niebios”, obecne co chwila w Mt (np. w 3,2; 4,17; 5,3.10.19.20; 7,21; 8,11 itd.) i nieobecne w Mk, który zamiast tego ma „Królestwo Boże” (1,15; 4,11.26.30; 9,1.45; 10,14 itd.) sugeruje, że Mt jest wcześniejszy i powstał przed Mk[37]. Porównaj też bardziej archaiczną lekcję z Mt 9,23 względem młodszej Mk 5,38[38].    

 

Markowe „wypełnienie się czasu” (1,15) też jest raczej charakterystyczne dla późniejszych Pism NT (por. Gal 4,4; Ef 1,9; J 7,8; Łk 21,24; Dz 9,23). Również Markowe „wierzyć w Ewangelię” (1,15) jest dość późnym określeniem już dynamicznie działającego Kościoła (Dz 15,7; Rz 10,6). Mateusz ma bardziej archaiczną formę, mówi jeszcze o wierze w Jezusa (Mt 18,6; 27,42), co u Marka jest nieobecne[39]. Również W Mk 1,15 znajdujemy późniejsze paulinizmy (por. Gal 4,4; Ef 1,9-10; Rz 1,16; Flm 1,27).

 

           Gdy przyjmiemy pierwszeństwo Mk przed Mt to popadniemy w dość poważne trudności wielorakiego rodzaju. Po co na przykład Mt kopiując od Mk perykopę o zrywaniu kłosów w szabat pominął zdanie „To szabat został ustanowiony dla człowieka a nie człowiek dla szabatu” z Mk 2,27? Skoro obaj pisali po grecku dla pogan to obaj powinni zostawić ten tekst będący jakby streszczeniem wywodów Jezusa z Mt 12,5-7. Tymczasem Mt piszący rzekomo również po grecku dla pogan nie wiadomo po co rozwodzi się o szabacie w 12,5-7, produkując wywód interesujący raczej tylko żydowskich odbiorców. Dopiero kiedy przyjmiemy odwrotną zależność, to ma to sens: Mk pominął obszerny wywód Jezusa o szabacie z Mt 12,5-7 przeznaczony dla żydowskich odbiorców i streszcza go w jednym zdaniu zawartym w Mk 2,27, gdyż pisze dla pogan. Piszący również dla pogan Łukasz zupełnie pomija uzasadnienia w kwestii szabatu w tym miejscu (Łk 6,1-5).

 

W Mt 15,21-25 znajdujemy dość ekskluzywistyczny wywód Jezusa, który odmawia pomocy kobiecie kananejskiej, gdyż został posłany tylko do Izraela. Tekst ten zdaje się w ogóle zamykać poganom drogę do Kościoła i nic dziwnego, że Marek, który pisze do pogan, w ogóle go nie posiada. Jeśli przyjmiemy założenia teorii dwóch źródeł to sytuacja staje się dość skomplikowana w tym miejscu: po co Mt, kopiujący od Mk, i tak samo jak on piszący po grecku do pogan, rozszerza materiał Marka o taki dziwny ekskluzywistyczny kazus? Przecież to bez sensu. Natomiast sprawa staje się zupełnie jasna i zrozumiała, gdy przyjmiemy zależność odwrotną: to Marek kopiujący od Mateusza i piszący do pogan uznał, że taki kazus w ogóle nie pasuje do jego Ewangelii[40]. W ogóle znajdujemy w Mt język grecki, który może być szokiem dla pogan. Weźmy na przykład termin kyraia z Mt 15,26 – pogan określono terminem „psy”![41]

 

Dość ciekawy ślad pierwszeństwa Mt przed Mk znajdujemy w Mt 13,55. Mateusz zamieścił tam wzmiankę o Jezusie, który jest „synem cieśli”. Tekst ten stwarza pewną trudność po porównaniu z Mt 1,18-25. Czytelnik może przecież powiedzieć: jak to, skąd opinia o Jezusie jako synu cieśli, skoro porodziła Go Dziewica? Trudność tę oczywiście można wyminąć przez argument, zgodnie z którym opinia tłumu nie musiała odzwierciedlać stanu faktycznego. Niemniej jednak nie zmienia to tego, że tekst ten może rodzić taką trudność i jako taki mógłby być uważany za zbędny z punktu widzenia redaktora, który stoi przed wyborem wykorzystania go. Gdyby zgodnie z założeniami teorii dwóch źródeł przyjąć, że Mt kopiował od Mk, to jest zupełnie niezrozumiałe czemu Mt kopiując od Mk, który nie zawiera już tej wzmianki w Mk 6,3, wprowadza taką trudność do tekstu. Natomiast jeśli przyjąć kierunek odwrotny, że to Mk kopiuje od Mt, to sprawa staje się nagle zupełnie zrozumiała: Mk wolał ominąć ten trudny tekst[42]. Jest to zgodne z zasadą lectio difficilior potior faciliori, wedle której tekst trudniejszy jest starszy. Papirus P 45 z III wieku, rodzina papirusów nr 13, niektóre manuskrypty łacińskie i niektóre późne minuskuły (565, 579, 2542) posiadają co prawda lekcję tou tektonos hios w Mk 6,3, wygląda to jednak jak próba harmonizacji z „syn cieśli” z Mt 13,55. Ponadto lekcja P 45 nie jest pewna w tym miejscu.

 

Inna ciekawa sytuacja zachodzi w Mt 15,1-2 i paralelnym do niego tekście z Mk 7,1-23. Marek jest w tym miejscu dużo bardziej chętny do opisu zwyczaju Żydów niż Mateusz. Jest to jednak ponownie niezrozumiałe w świetle teorii dwóch źródeł: skoro Mt kopiował od Mk i obaj pisali po grecku dla pogan, to czemu Mt pomija cały ten opis? Poza tym, skoro lekcja krótsza jest pierwotniejsza, to czemu krótszy Mt ma być tu wtórny względem dłuższego Mk?[43] Pytanie to można również postawić względem Mk 7,6-9 i Mt 15,7-9: Mt jest znów krótszy w tym wypadku od Mk, który rozbija jego wypowiedź[44].

 

Podobna sytuacja zachodzi w przypadku perykopy o drzewie figowym. Mt 21,20-22 dość oszczędnie wyciąga nauki z tego zdarzenia. Natomiast Marek jest bardziej refleksyjny pod względem teologicznym w tej kwestii (11,20-24). Znów warto spytać: skoro to Mt kopiował od Mk to czemu nie tylko nie rozwinął tych kwestii, ale wręcz je skrócił?[45]

 

Inny rodzaj sytuacji wskazującej na pierwszeństwo Mt przed Mk można odnaleźć w przypadku mowy Jezusa o końcu świata i zburzeniu Świątyni w Jerozolimie, które nastąpiło w 70 roku n.e. W Mt 24 temat ten jest sformułowany w taki sposób, że czytelnik odnosi wrażenie, iż te dwa wydarzenia powinny wystąpić jednocześnie (por. zwłaszcza Mt 24,2-3.29). Oczywiście tekst nie implikuje tego jednoznacznie w tym miejscu, można ten fragment zinterpretować w taki sposób, który nie suponowałby takiego wniosku, niemniej jednak trudno zarazem nie zgodzić się z tym, że autor Mt 24 mógłby sformułować to mniej sugestywnie, tak, żeby czytelnikowi nawet przez chwilę nie nasuwał się wspomniany wniosek. W każdym razie wygląda na to, że Mt 24 został napisany przed zburzeniem Świątyni, właśnie dlatego, że ktoś kto czytałby ten tekst właśnie wtedy nie musiałby zastanawiać się dlaczego zburzenie Świątyni nie nastąpiło razem z powtórnym przyjściem Jezusa. Natomiast w zawartym w Mk 13 tekście paralelnym do wspomnianego opisu z Mt 24 ten sam problem już nie występuje. Fragment ten został zredagowany tak, że powtórne przyjście Jezusa nie jest w nim już połączone z wydarzeniami związanymi ze zburzeniem Świątyni w 70 roku n.e. Co więcej, fragment z Mk 13,32 zdaje się nawet odbierać Jezusowi wiedzę o dokładnym czasie Jego powtórnego przyjścia, chcąc jakby wytłumaczyć czytelnikom Mt 24 dlaczego nie przyszedł On w 70 roku n.e.: nawet jeśli Mt 24 łączy powtórną paruzję Jezusa ze zburzeniem Świątyni, to tylko wskutek „niedokładnej wiedzy” Jezusa o terminie wystąpienia tego wydarzenia. W paralelnym do Mk 13,32 tekście z Mt 24,36 nie ma już natomiast nic o niewiedzy Syna w tej kwestii. W świetle tych okoliczności można więc teraz ponownie zapytać: jeśli Mt 24 kopiował od Mk 13 opis paruzji Jezusa i zburzenia Świątyni, jak chce teoria dwóch źródeł, natomiast Mk pisał już po zburzeniu Świątyni w roku 70 n.e., to czemu Mt zmienił jego opis na taki, który narzucałby czytelnikowi wnioski niezgodne z tym co sugeruje Mk, to znaczy wnioski, z których wynika, że Jezus przyjdzie w 70 roku n.e.? Tworzenie przez Mt wbrew Mk wrażenia, że Jezus przyjdzie w 70 roku n.e., podczas gdy wszyscy czytelnicy wiedzieli już, że tak się nie stało, byłoby irracjonalne. Pytanie to nie ma więc sensu, jeśli zgodnie z teorią dwóch źródeł przyjmiemy tu, że to Mt kopiował od Mk. Jeśli natomiast przyjmiemy odwrotny kierunek tej zależności (to Mk kopiował od Mt), to w tym momencie sprawa staje się nagle zupełnie zrozumiała i logiczna: Mk 13 zmienił opis Mt 24 sprzed 70 roku n.e. na taki, który nie narzuca już czytelnikowi wniosku, zgodnie z którym Jezus powróci na Ziemię w momencie zburzenia Świątyni w Jerozolimie. Mk 13,32 rozwinął też fragment z Mt 24,36 o wzmiankę o niewiedzy Syna o czasie Jego powtórnego przyjścia, robiąc to jak się zdaje w tym celu, aby wyjaśnić to czego nie wyjaśnia Mt: dlaczego Jezus mógłby ewentualnie błędnie połączyć czas swego powtórnego przyjścia ze zburzeniem Świątyni w roku 70 n.e.? Dlatego, że nie był dokładnie poinformowany przez Boga w sobie o terminie tego wydarzenia.

 

 Nie trudno zresztą w tym miejscu zauważyć, że teoria dwóch źródeł w swym założeniu, że to Mateusz kopiował od Marka przeczyłaby w tym momencie wnioskom tych racjonalistów, którzy uważają właśnie, że Mt 24 jest dowodem na to, że Jezus zapowiedział swe powtórne przyjście na rok 70 n.e., w którym to roku zburzono Świątynię w Jerozolimie. W tym wypadku Jezus nie zapowiedziałby tego, co najwyżej sugerujący to w 24 rozdziale swej Ewangelii Mateusz dokonałby co najwyżej błędnej interpretacji i błędnego rozwinięcia tego, co napisał Marek w 13 rozdziale swej Ewangelii.                

 

Specyficzny rodzaj trudności dla hipotezy dwóch źródeł stanowią arameizmy obecne zarówno w Ewangelii Mateusza i Marka. Jeden z takich arameizmów to słowo „niebo”, które w Mt występuje aż 33 razy w liczbie mnogiej. Język grecki nie znał liczby mnogiej dla określenia niebios, jest to semityzm. Tymczasem zawsze wtedy (poza wyjątkiem z Mk 12,25) gdy Mk posiada ten semityzm jest on paralelny z Mt. Istnieje 11 takich miejsc. Można zapytać, kto tu od kogo kopiował? Jeśli Mateusz od Marka to czemu używa tego arameizmu zawsze wtedy gdy używa go akurat Marek piszący dla pogan? Po co? Co więcej, skoro Mk nie kopiował z Mt tylko pisał dla pogan, to skąd u niego ten zupełnie niezrozumiały i dziwaczny w swym brzmieniu dla pogańskiego odbiorcy semityzm obecny w greckiej tkance tekstu? Trudno znaleźć logiczną odpowiedź na to pytanie. Natomiast sprawa staje się zupełnie oczywista gdy wbrew teorii dwóch źródeł przyjmiemy tu odwrotną zależność w zakresie procesu redakcyjnego: Mk kopiując od Mt przepisał ten semityzm w tych wszystkich miejscach, w których jest akurat względem niego paralelny. A na to, że jest to typowo Mateuszowy a nie Markowy wyraz wskazuje fakt, że Mateusz używa go jeszcze 22 razy w sposób niezależny od Marka. Marek natomiast używa go w zasadzie tylko wtedy, gdy ma teksty wspólne z Mateuszem[46].

 

Bardzo interesujące zjawisko występuje w przypadku słówka idou, które jest kolejnym semityzmem. Mateusz posiada aż 33 razy to słowo w tekstach paralelnych z Markiem. Jednakże co ciekawe Mk tylko 6 razy zatrzymuje ten arameizm. Co jest bardziej prawdopodobne, to, że Mateusz kopiując Marka w swej greckiej Ewangelii dla pogan aż 27 razy przywracał ów arameizm w tekstach Mk, czy to, że piszący dla pogan Marek kopiując Mt aż w 27 przypadkach usunął semityzm zbędny dla greckich odbiorców swej Ewangelii? Bardziej prawdopodobny jest oczywiście ostatni wariant, który przeczy założeniom hipotezy dwóch źródeł[47].

 

Niemal identyczna sytuacja występuje w przypadku słówka tote, którego Mt używa w znaczeniu semickim „po tym” w 45 przypadkach gdy ma tekst wspólny z Mk. Mk zatrzymuje ten semityzm tylko w 5 przypadkach[48]. Podobnie jest z innym semityzmem – plerousthai, tak typowym dla Mt i tylko raz zatrzymanym przez Mk (14,49) w tekście wspólnym z Mt (26,56)[49]. Jeszcze inny semityzm to eis bez genetivu dla tis: oto miejsca wspólne dla Mk i Mt, w których posiada go tylko Mt: 9,18; 26,69[50]. Swoistym rodzajem semityzmów są też inkluzje obecne w Mt (zawarte na początku i na końcu zdania). Butler znalazł ich tam aż 11, w tym 7 z nich znajduje się w tekstach paralelnych z Mk, z czego Mk zachowuje tylko jeden taki semityzm w 11,33. I jeszcze jeden przykład: W Mt 27,33 mamy podwójne niezręczne legomenos. Marek poprawia ten semityzm na methermeneomenon (Mk 15,22)[51]. Znów można zadać to samo pytanie odnośnie tych wszystkich przykładów: co jest bardziej prawdopodobne, to, że Mateusz kopiując Marka w swej greckiej Ewangelii dla pogan przywracał te arameizmy w tekstach Mk, czy to, że piszący dla pogan Marek kopiując Mt usuwał owe semityzmy zbędne dla greckich odbiorców swej Ewangelii? Odpowiedź na to pytanie może być tylko taka sama jak wyżej: bardziej prawdopodobny jest oczywiście ostatni wariant, który przeczy założeniom hipotezy dwóch źródeł.                    

 

Jak stwierdził D. L. Dungan trzy najpoważniejsze zarzuty przeciw teorii dwóch źródeł to: pewne cechy redakcyjne Mk nie są obecne ani w Mt, ani w Łk; cechy charakterystyczne dla Mt i Łk są obecne w paralelnych miejscach w Mk; Mk idzie za Mt i Łk pod względem kolejności perykop gdy obaj ostatni zgadzają się ze sobą nawzajem, jeśli natomiast tak nie jest, to wtedy idzie albo za Łk, albo za Mt. Za jeden z najpoważniejszych zarzutów przeciw teorii dwóch źródeł uważa się również fakt, zgodnie z którym tak duża jednostka tekstu jak Mk 6,45-8,26 nie jest obecna u Łukasza[52]. Peabody uważa, że najpoważniejszym argumentem przeciw teorii dwóch źródeł jest brak zarówno u Mt i Łk takich fragmentów z Mk jak 4,26-29; 7,32-36 i 8,22-26[53].

 

Zwraca się uwagę także na inne trudności związane z hipotezą dwóch źródeł. Jedną z takich trudności jest niewątpliwie istnienie tekstów Q, które są obecne w Mk. Problem Q istniejącego w Mk pojawia się także wtedy, gdy uznamy, że dublety z Mt to kopia Q i Mk (patrz wyżej). Istnieją różne zestawienia tekstów wspólnych dla Q i Mk, niektórzy, tacy jak Laufen i Schenk wymieniają nawet do 25 takich tekstów, jednakże konsensus w tej kwestii istnieje jedynie w stosunku do niewielkiej ilości fragmentów. Oto owe problematyczne teksty, które zwolennicy hipotezy dwóch źródeł bezspornie uważają za wspólne zarówno dla Mk jak i Q: Mk 1,7-8; 1,12-13; 3,22-30; 4,30-32; 6,7-11[54]. Fakt istnienia takich tekstów wspólnych dla Q i Mk spowodował, że niektórzy (Leon Dufour, Huby) uznali teorię dwóch źródeł za niewystarczające wyjaśnienie problemu synoptycznego[55].

 

Wreszcie na sam koniec warto wspomnieć o jeszcze jednym bardzo silnym argumencie przeciw hipotezie dwóch źródeł, mianowicie o tzw. conflations. Są to tzw. wyrażenia połączone. Dokładniej rzecz biorąc chodzi o to, że Marek najpierw bierze jeden fragment, który jest tylko w Mt, po czym dołącza do tego drugi fragment, który jest tylko w Łk. Na przykład w Mt 8,16 mamy „Z nastaniem wieczora (opsias de genomenes)” a w Łk 4,40 „O zachodzie słońca”, co Marek łączy w jedno: „Z nastaniem wieczora, gdy słońce zaszło” (Mk 1,32). Ten ostatni przykład jest dość znamienny, gdyż opsias w genetivum absolutum z ginomai na początku występuje bardzo rzadko w Biblii, tylko 10 razy, przy czym aż 6 razy w Mt (8,16; 14,23; 20,8; 26,20; 27,57) i 4 razy w Mk (1,32; 6,47; 14,17; 15,42). Co więcej, zwrot ten występuje w Mk zawsze w tych miejscach, w których posiada on tekst paralelny w Mt również zawierający to wyrażenie, przy czym Mateusz ma zawsze opsias de genomenes, natomiast Marek tylko raz posiada dokładnie tę formę. Wniosek z tego jest taki, że to typowo Mateuszowe wyrażenie, które Marek kopiował i modyfikował łącząc je w conflations zawierające również tekst Łukasza. Inne conflations to choćby: Mt 8,3/ Mk 1,42/ Łk 5,13; Mt 26,39/ Mk 14,35-36/ Łk 22,41-42. Rolland znalazł aż 106 takich przypadków[56]. Conflations trudno wytłumaczyć za pomocą hipotezy dwóch źródeł, gdyż należałoby wtedy przyjąć, że Mt i Łk zawsze przypadkowo i niezależnie od siebie dzielili zdania Marka równiutko pomiędzy siebie, w dodatku w bardzo wielu przypadkach. O wiele łatwiej przyjąć, że to Marek miał przed oczami ich teksty i łączył te fragmenty precyzyjnie w całość. Może to być też argument za tym, że Łk znał Mt, gdyż widząc co Mt wziął z Markowego repertuaru nie chciał być wtórny i celowo wybierał zawsze pozostałą część zdania, z której nie skorzystał Mateusz.                       

 

Wracając jeszcze na koniec do Gouldera, to apologeci teorii dwóch źródeł nie pozostawili bez odpowiedzi przynajmniej niektórych jego argumentów przemawiających za zależnością Łk od Mt. Kontrargumenty wspomnianych apologetów nie są jednak przekonujące. Na przykład jeden z nich pyta: jeśli Łk korzystał z Mt, to czemu mają oni inną kolejność perykop? Ten zarzut jest jednak bardzo słaby. Można bowiem bez trudu znaleźć odpowiedź na to pytanie: koncepcja kompozycyjna Mt była po prostu inna niż koncepcja kompozycyjna Łk, który bardziej zbliżał się w tym zakresie do Mk, mającego podobnych odbiorców o bardziej zhellenizowanym profilu[57]. Po drugie, teoria dwóch źródeł wcale nie rozwiązuje lepiej problemu jaki stawia w tym miejscu. Można bowiem jej samej postawić dokładnie ten sam zarzut, gdy tylko Mt zastąpimy Q: jeśli Mt i Łk obaj korzystają z tego samego Q, to skąd nagle się wzięła różnica w rozplanowaniu układu ich dzieł i kolejności perykop w ich Ewangeliach? No i po trzecie – skoro Mt i Łk korzystają z Mk, jak chce hipoteza dwóch źródeł, to czemu czasem nie zgadzają się (choć nigdy zgodnie i razem) z jego kolejnością perykop? Postawienie powyższego zarzutu wobec koncepcji zależności Łk od Mt prędzej rodzi więc tylko dalsze problemy dla teorii dwóch źródeł, niż osłabia ideę tejże zależności[58].        

 

Inny apologeta teorii dwóch źródeł pyta: skoro Łk znał Mt, to czemu nie referował sądów Jezusa o współczesnym mu pokoleniu przy pomocy tak często występujących u Mt charakterystycznych zwrotów? Można by jednak na to odpowiedzieć: a czemu miał to zrobić kopiując w tym miejscu niewolniczo niemal słowo w słowo akurat od Mt? Jak wspomniałem wyżej, nawet zgodnie z teorią dwóch źródeł linie po których przebiegały zależności w czasie procesu powstania Ewangelii synoptycznych były dość ograniczone. Zarówno Łk i Mt dość często mieli odstępować od Mk na korzyść preferowania własnego materiału lub materiału zawartego w Q. Poza tym, czy dany język nie pozostawia wystarczająco dużo miejsca dla szeregu alternatywnych sposobów wyrażania się w stosunku do opisu każdej sytuacji? O dziwo, sami rzecznicy omawianego kontrargumentu przyznają przy innej okazji, że Łk przerobił na swój sposób materiał z Q. Tak samo miał czynić Mt (Marschall[59]). Ponadto, jak wspomniałem wyżej, zarówno Łk i Mt zmienili tekst z Q w przypadku modlitwy „Ojcze nasz...”. Czemu więc Łk kopiując Mt nie mógł dokonać po prostu takiej samej przeróbki, która zatarłaby cechy stylistyczne tak typowe dla Mt w opisie sądów Jezusa o współczesnym mu pokoleniu? Wspomniany kontrargument wydaje się być zatem bardziej przejawem braku elastycznego podejścia do kwestii lingwistycznych, niż kontrargumentem jakkolwiek poddającym w wątpliwość tezy Gouldera.

 

Ten sam apologeta teorii dwóch źródeł pyta Gouldera: skoro jest tak wiele podobieństw stylistyczno teologicznych pomiędzy Q a Mt, które negują sens istnienia Q, to czemu po prostu nie sprowadzić Q do Jana lub tradycji Pawła, w przypadku których jest jeszcze więcej zbieżności tego typu? Taka riposta zdradza jednak jakieś swego rodzaju pogubienie się w całej tej polemice, czy wręcz zboczenie z tematu. O takim kierunku przebiegu omawianych zależności nie myślą przecież nawet sami twórcy teorii dwóch źródeł. W tej sytuacji mówienie o tym, że coś jest zawarte w czymś, co w ogóle nie było przewidziane w ramach niniejszej teorii, wydaje się być przynajmniej nie na miejscu.

 

Zwolennicy omawianej teorii wysuwają jednak w stronę Gouldera jeszcze zastrzeżenie innego rodzaju: skoro Mt jest momentami zależny także od Mk, czego nie neguje nawet sam Goulder, to czemu wtedy gdy Łk miałby kopiować od Mt (choćby w przypadku paraleli Mt 9,12 i Łk 13,28) również i Mk nie podejmuje tego wątku? Teoria dwóch źródeł odpowiada na to pytanie najlepiej: ponieważ Mk nie znał Q a Mt i Łk poszli właśnie za tym ostatnim źródłem w tej kwestii. 

 

            Ale tylko z pozoru teoria dwóch źródeł odpowiada na to pytanie najlepiej. Trudno uniknąć tu wrażenia, że teoria ta tylko dlatego zdaje się udzielać „najlepszej” odpowiedzi na powyższe pytanie, że nikt nie zastanawiał się nad inną odpowiedzią, mianowicie nad taką odpowiedzią, która nie wyrasta z wspomnianej teorii. Można bowiem na to pytanie odpowiedzieć zupełnie inaczej: Mk dlatego nie podejmuje tej paraleli, gdyż po prostu nie była mu potrzebna, podobnie jak Mt i Łk nie potrzebowali wyliczonych wyżej tych partii materiału z Mk, które pominęli (i nie musimy nawet znać powodów tych pominięć). Jest to równie dobra odpowiedź na to pytanie i w dodatku nie potrzebuje ona do niczego hipotezy istnienia nadmiarowego bytu zwanego Q. Wprowadzanie źródła Q, jako rzekomo jedynego sensownego wytłumaczenia dla istnienia takiego czy innego zjawiska stylistycznego w danej Ewangelii synoptycznej, jest po prostu zbędne. Można uzyskać równie satysfakcjonujące odpowiedzi tłumaczące powód istnienia tych zjawisk w ogóle nie biorąc pod uwagę istnienia Q. Stosując tak lubianą w nauce zasadę brzytwy Ockhama, zgodnie z którą należy unikać mnożenia bytów ponad potrzebę, powinno się wręcz odciąć Q jako nadmiarowy byt stosowany niepotrzebnie do wyjaśniania sytuacji, które mogą obejść się bez niego. Natomiast pytania zwolenników istnienia Q, takie jak „czy zbieżność między źródłem Q a Mateuszem nie bierze się stąd, że Mateusz korzysta z Q?” muszą zostać odrzucone, gdyż są zwykłym błędnym kołem (pytania te znów z góry przyjmują istnienie Q jako przesłankę, której chcą zarazem same przez się dowodzić). O wiele mniej błędnokołowo pytanie to brzmi wtedy, gdy sformułuje się je w ten oto sposób: czy zbieżność między domniemanym źródłem Q a Mateuszem nie bierze się po prostu stąd, że Mateusz jest tożsamy z Q?

 

           Wreszcie, referowani zwolennicy teorii dwóch źródeł, polemizujący z Goulderem, zadają mu jeszcze jedno pytanie: skoro Łk korzystał z Mt, czemu robił to tak rzadko? Pytanie to po raz kolejny wywraca do góry nogami całe rozumowanie w tej kwestii i przeprowadza je niejako od końca. W rzeczywistości pytanie to należałoby odwrócić: po co Łk miałby w jak największym stopniu wykorzystywać Mt? Nie ma ku temu ani jednego powodu, który byłby zarazem ostateczny i nieodwołalny. Jak wspomniałem wyżej, nawet zdaniem zwolenników teorii dwóch źródeł św. Paweł a nawet sam Mk dość selektywnie korzystali z Q. Na to, że Mk selektywnie korzystał z Q wskazują przeciwnicy teorii dwóch źródeł przy okazji pojawiania się zagadnienia wspomnianych wyżej dubletów w Mt: skoro dublety w Mt wskazują na to, że Q jest w Mk, to czemu Mk wykorzystywał Q tak rzadko pod tym względem? Protagoniści hipotezy dwóch źródeł odpowiadają: Q miało wielki autorytet w Kościele Marka i tym samym nie było potrzeby wykorzystywać tego źródła w całości[60]. Czemu więc Łukasz miałby wykorzystywać w całości materiał Mateusza? Nie ma ku temu żadnych wskazań.           

 

            Reasumując, trudno uciec przed wnioskiem, zgodnie z którym traktowanie teorii dwóch źródeł jako zbioru bezspornych tez nie jest wystarczająco uzasadnione. Co więcej, alternatywne próby wyjaśnień problemu synoptycznego, jakie pojawiły się w ramach szukania innych odpowiedzi na powyższe pytania i trudności, wskazują, że mogą istnieć równie satysfakcjonujące rozwiązania tych samych problemów, na które próbuje odpowiadać hipoteza dwóch źródeł.

 

Jan Lewandowski, marzec 2008   

 

                      

                                    



[1] Por. A. Kowalczyk, Geneza Ewangelii Marka, Pelplin 2004, s. 19.

[2] Por. R. Bartnicki, Ewangelie synoptyczne, geneza i interpretacja, Warszawa 1996, s. 388.

[3] Euzebiusz, Historia Kościelna, III,39,16; 24,5-6; V,8,2; 10,3.

[4] Uta Ranke – Heinemann, Nie i Amen, Gdynia 1994, s. 220.

[5] Por. R. Bartnicki, Ewangelie synoptyczne, dz. cyt., s. 391.

[6] Euzebiusz, Historia Kościelna, V,8,2-4; VI,8,2-4;14,6; 25,6; III,24,6-7.15; 39,15-16; II,15,1.

[7] Wszystkie argumenty i poglądy zwolenników hipotezy dwóch źródeł referuję dalej za: A. Paciorek, Ewangelie synoptyczne, Tarnów 2001, s. 80-88; J. Kudasiewicz, Powstanie, historyczność i rodzaj literacki Ewangelii, w: Wstęp do Nowego Testamentu, R. Rubinkiewicz [red.], Poznań 1996, s. 102; R. Bartnicki, Ewangelie synoptyczne, geneza i interpretacja, dz. cyt., s. 72-82; A. Kowalczyk, Geneza Ewangelii Marka, dz. cyt., passim; Refleksje na temat pewnej krytyki źródła Q, w: K. Romaniuk, Wokół Ewangelii i Listów św. Pawła, Warszawa 2002, s. 7-26. Za tą ostatnią pracą referuję również poglądy Gouldera. Patrz też K. Romaniuk, Co to jest źródło Q?, Warszawa 1983, s. 96-110, gdzie ta sama argumentacja przeciw tezom Gouldera jest powtórzona niemal dosłownie. 

[8] Rekonstrukcje źródła Q można odnaleźć w: A. Paciorek, Ewangelie synoptyczne, dz. cyt., s. 121-134. Por. też J. Kudasiewicz, Powstanie, historyczność i rodzaj literacki Ewangelii, dz. cyt., s. 103.

[9] Por. Wstęp do Nowego Testamentu, dz. cyt., s. 172. Patrz też słowa Uty Ranke-Heinemann na początku niniejszego tekstu.

[10] Por. A. Kowalczyk, Geneza Ewangelii Marka, dz. cyt., s. 22-23.

[11] Por. B. C. Butler, The originality of St. Matthew, A Critique the Two-Document Hypothesis, Cambridge 1951, s. 65n.

[12] Dalej skracam Mateusza do Mt, Marka do Mk, Łukasza do Łk.

[13] Por. A. Kowalczyk, Geneza Ewangelii Marka, dz. cyt., s. 80.

[14] Tamże, s. 32-35.

[15] Tamże, s. 176n.

[16] Tamże. Por. też tamże, s. 226n.

[17] Tamże, s. 81.

[18] Por. J. Kudasiewicz, Powstanie, historyczność i rodzaj literacki Ewangelii, dz. cyt., s. 116.

[19] Por. K. Romaniuk, Co to jest źródło Q?, dz. cyt., s. 83.

[20] Por. R. Bartnicki, Ewangelie synoptyczne, dz. cyt., s. 80.

[21] Por. A. Kowalczyk, Geneza Ewangelii Marka, dz. cyt., s. 20-21.

[22] Tamże, s. 57. Por. też R. Bartnicki, Ewangelie synoptyczne, dz. cyt., s. 80.

[23] Tamże, s. 66.

[24] Referuję za tamże, s. 65n.

[25] Tamże, s. 71.

[26] Por. A. Paciorek, Ewangelie synoptyczne, dz. cyt., s. 81.

[27] Por. A. Kowalczyk, Geneza Ewangelii Marka, dz. cyt., s. 49.

[28] The Minor Agreements of Matthew and Luke against Mark, Leuven 1974.

[29] Por. J. Keller, Jezus, w: Od Mojżesza do Mahometa, Warszawa 1987, s. 128.

[30] Por. A. Kowalczyk, Geneza Ewangelii Marka, dz. cyt., s. 81.

[31] K. Romaniuk, Co to jest źródło Q?, dz. cyt., s. 38.

[32] Por. A. Kowalczyk, Geneza Ewangelii Marka, dz. cyt., s. 63.

[33] Tamże, s. 57; por. też B. C. Butler, The originality of St. Matthew, dz. cyt., s. 53, 55.

[34] Tamże, s. 73.

[35] Por. B. C. Butler, The originality of St. Matthew, dz. cyt., s. 123.

[36] Tamże, s. 123.

[37] Tamże, s. 124 i przypis 2.

[38] Tamże, s. 128.

[39] Tamże, s. 123.

[40] Tamże, s. 130-131.

[41] Tamże.

[42] Tamże, s. 128-129.

[43] Tamże, s. 129.

[44] Tamże.

[45] Tamże, s. 135.

[46] Tamże, s. 147-148.

[47] Tamże, s. 149.

[48] Tamże, s. 149, 160.

[49] Tamże, s. 155.

[50] Tamże, s. 152.

[51] Tamże, s. 151, 154-155.

[52] Por. A. Kowalczyk, Geneza Ewangelii Marka, dz. cyt., s. 21, 29.

[53] Tamże, s. 31.

[54] Tamże, s. 50. Por. R. Bartnicki, Ewangelie synoptyczne, dz. cyt., s. 81-82.

[55] Więcej na temat korelacji Q z Mk zobacz B. C. Butler, The originality of St. Matthew, dz. cyt., s. 107n.

[56] Wylicza je skrupulatnie A. Kowalczyk, Geneza Ewangelii Marka, dz. cyt., s. 74-77.

[57] Tamże, s. 225.

[58] Na temat przyczyn w różnicach kompozycyjnych w Mt i Łk zob. tamże, s. 209n.

[59] J. H. Marschall, The Gospel of Luke, Exeter 1978, s. 279.

[60] Por. A. Kowalczyk, Geneza Ewangelii Marka, dz. cyt., s. 34.

 

Zgłoś artykuł

Uwaga, w większości przypadków my nie udzielamy odpowiedzi na niniejsze wiadomości a w niektórych przypadkach nie czytamy ich w całości

Komentarze są zablokowane