Jan Lewandowski

Inne sprzeczności

dodane: 2004-09-10
    Niniejszy tekst jest odpowiedzią na tekst Mariusza Agnosiewicza pt. Inne sprzeczności[1], zamieszczony w jego serwisie racjonalistycznym. W tekście tym Agnosiewicz próbuje za pomocą różnych tekstów ze Starego Testament zarzucać Biblii sprzeczności. Postaram się niżej odpowiedzieć na te zarzuty. W celu uniknięcia posądzeń o fundamentalizm i tytułem wstępu do tego typu polemik z Agnosiewiczem chciałbym także zaznaczyć, że nie neguję tego, że w Piśmie rzeczywiście może być gdzieś jakaś sprzeczność. Biblia jest przecież dziełem nie tylko Boga, który powstanie tych tekstów inspirował, ale też i człowieka, który na zasadzie pieczęci odbija w Piśmie ślad swego człowieczeństwa, obarczonego często ułomnością, niedoskonałością, czy niepełną wiedzą o czymś. Jeśli gdzieś istnieje jakaś sprzeczność odnośnie opisu jakiegoś wydarzenia, to nie znaczy to przecież, że samo wydarzenie nie miało miejsca. Pewne sprzeczności w relacjach mają też miejsce odnośnie świadków wydarzeń uznanych przez wszystkich za autentyczne. Tak jest w relacjach historycznych na jakiś temat, a nawet zwykłe protokoły zeznań świadków jakiegoś przestępstwa, czy zeznań na temat wypadku samochodowego, potrafią się różnić od siebie znaczenie w szczegółach. Ludzka pamięć o szczegółach pewnych wydarzeń nie jest perfekcyjna. Czasem sprzeczność w relacjach jest po prostu nie do uniknięcia. Pewne niespójności w przekazach biblijnych mogą zresztą tylko potwierdzać wiarygodność tego przekazu, bowiem gdyby założyć, że u autorów biblijnych istniał spisek mający na celu kogoś oszukać, to szybko wyeliminowano by takie ewentualne sprzeczności. Jeśli nie od razu, to na pewno w procesie kopiowania tekstu biblijnego (czasu było dużo). Z drugiej zaś strony uważam jednak, że nie możemy przeholować, i nie możemy też wpadać w skrajność w drugim kierunku, tzn. z byle powodu godzić się na to, że sprzeczność jest wszędzie tam, gdzie się nam (lub komuś innemu) tylko zachce ją widzieć. Uważam, że taka pochopność może nieść ze sobą niebezpieczne konsekwencje. Jeśli bowiem Pismo co chwila jest gdzieś sprzeczne, to w ogóle powstaje z drugiej strony problem, czy przekazuje ono jakąkolwiek prawdę (jakkolwiek rozumianą, choćby pod postacią symboli), czy może tylko sam błąd. A nawet jeśli ktoś będzie twierdził, że oprócz błędu Pismo przekazuje gdzieś też prawdę, to w wyniku istnienia zbyt dużej sprzeczności i zamętu jaki to ze sobą niesie może być problem z ustaleniem, gdzie jest w Piśmie prawda, gdzie fałsz, czy pomyłka, która dla przeciwników Biblii prawie zawsze jest niczym więcej jak tylko podstępnym kłamstwem. Myślę, że taka pochopność w zarzucaniu Biblii sprzeczności nie jest zatem choćby z tych powodów zbyt wskazana, zwłaszcza ze strony chrześcijan. Dziś, nawet najgorszym przestępcom i opryszkom, często złapanym za rękę przysługuje prawo do niewinności, póki bezspornie nie udowodni się im winy. Czemu zatem ze strony chrześcijan coś tak świętego jak Pismo nie powinno mieć prawa do domniemania niewinności, póki bezspornie nie udowodni się Pismu �winy� w tej sprawie?

 

Sam niegdyś zgadzałem się z opiniami, że w Biblii można doszukiwać się określonej ilości niezgodności, z czasem jednak przestałem być tego już tak pewny odnośnie wielu przypadków, bowiem zauważyłem, że często wystarczy po prostu głębiej wejrzeć w tekst oryginalny Biblii, a te domniemane sprzeczności po prostu znikają, okazując się często jedynie sprzecznościami pomiędzy przekładami Biblii, niczym więcej. Obecnie mam więc nowy pogląd na tę sprawę i uważam, że zarzuty tego typu często są po prostu naciągane i przesadzone. Uważam, że dopatrywanie się wielu niezgodności w Piśmie często wynika po prostu z naszej niepełnej wiedzy o tamtych ludziach i czasach, których dokładnie nie znamy, ani wciąż w pełni nie rozumiemy. Wielu rzeczy nie wiemy o nich, nie znamy ich sposobu rozumowania w pewnych kwestiach, zaś nasze współczesne rozumowanie, które przykładamy do wzorców myślenia tamtych ludzi, okazuje się być często nieadekwatne. Tym bardziej powinniśmy więc być pokorni w wyciąganiu pochopnych wniosków co do Pisma, zarzucając mu często �sprzeczność�. 

Tym samym niniejsza seria polemik z serwisem Agnosiewicza odnośnie sprzeczności Biblii ma podwójny cel. Po pierwsze, chodzi o ukazanie, że często wystarczy przyjrzeć się tekstowi Biblii dokładniej, i wcale nie jest tak oczywiste, czy rzeczywiście w danym miejscu Pisma jest jakaś sprzeczność. W tym wypadku zarzuty Agnosiewicza okazują się być naciągane. I po drugie, myślę, że w wyniku głębszej analizy spokojnie można będzie w niniejszej polemice zredukować liczbę takich sprzeczności do pewnego minimum przypadków dyskusyjnych. Za takie przypadki uważam pewne niespójności w opowiadaniu o potopie, czy stworzeniu świata z Pięcioksiegu. Jednak nawet odnośnie tych niezgodności istnieją wciąż teolodzy, którzy nie dopatrują się w tych tekstach sprzeczności[2], tym samym myślę, że i wobec tych przypadków można podjąć pewną ostrożną próbę wyjaśnień, co uczynię w tym tekście. Myślę, że nie ma w tym nic złego, bowiem � jak powiedział choćby kiedyś mój promotor � konkretny badacz konkretnego zagadnienia zawsze powinien cechować się pewnym �twórczym niepokojem� w zakresie nauki, nie poprzestając na utartych i przyjętych schematach, wciąż próbując rewidować to co znamy, i poddając to konstruktywnej krytyce. Takie poprzestawanie może bowiem tylko spowalniać refleksję nad konkretnym zagadnieniem. Myślę, że skoro dziś o Biblii wciąż jeszcze niewiele wiemy, to tym bardziej nie możemy poprzestawać na utartych wyjaśnieniach nauki na jej temat, czasem można szukać czegoś nowego. Droga jest tu otwarta. Nie ma też w tym nic złego choćby dlatego, że próbując wyjaśniać pewne sprzeczności nie zaszkodzi się na pewno Biblii, wręcz przeciwnie. Obecnie w nauce istnieją zresztą swego rodzaju małe przewroty kopernikańskie, choćby w temacie badań nad Pięcioksięgiem[3]. Uczeni, którzy dokonują tych małych przewrotów rewidują często prawie cały dotychczasowy stan badań nad Biblią, proponując w swych rozprawach naukowych zupełnie nowe rozwiązania. Jeszcze inni namawiają do porzucenia przyjętych dotychczas hipotez powstania Pięcioksięgu[4].           

 

Przejdźmy zatem do tekstu Agnosiewicza po tych dość ważnych, jak sądzę, wyjaśnieniach wprowadzających w pewien etap cyklu polemik z serwisem racjonalistycznym Agnosiewicza.

 

Polemika:

Agnosiewicz pisze:

 

Czytając uważnie opis potopu (Rdz 6,9-8,18) zauważymy, że stworzyło go również dwóch bajkopisarzy. Po pierwsze: proporcje zwierząt czystych i nieczystych, jakie miały zostać zabrane na pokład arki, są najzupełniej różne w odstępach zaledwie czterech jednostek redakcyjnych. Rdz 6, 20n: "Spośród wszystkich istot żyjących wprowadź do arki po parze, samca i samicę, aby ocalały wraz z tobą od zagłady. Z każdego gatunku ptactwa, bydła i zwierząt pełzających po ziemi po parze; niechaj wejdą do ciebie, aby nie wyginęły". Opis jest ewidentnie niespójny, gdyż parę wierszy dalej (7, 2n) Jehowa się "powtarza", względnie zmienia zdanie: "Z wszelkich zwierząt czystych weź z sobą siedem samców i siedem samic, ze zwierząt zaś nieczystych po jednej parze: samca i samicę; również i z ptactwa - po siedem samców i po siedem samic, aby w ten sposób zachować ich potomstwo dla całej ziemi".

 

Odpowiedź:

Nie musi być między tymi tekstami sprzeczności. Bóg w Rdz 6,20n mówi po prostu Noemu ogólnie, że będzie do arki zabierał po parze zwierząt, uzupełniając potem w Rdz 7,2n, że dodatkowo z par czystych Noe będzie musiał zabrać po 7 par. Nie ma sprzeczności pomiędzy twierdzeniami: 1) weźmiesz do arki po parze zwierząt, 2) dodatkowo z czystych zaś weźmiesz po 7 par. Twierdzenia te uzupełniają się i doprecyzowują. To, że w Rdz 6,20n i w Rdz 7,2n mowa dwukrotnie o wszystkich (hebr. kol) istotach żywych, co zdaje się wprowadzać właśnie sprzeczność w tym miejscu, wcale nie musi być rozumiane dosłownie. Zauważmy, że np. w Rdz 1,30 czytamy o tym, że wszelka (kol) zielona trawa ma być pokarmem dla wszystkich (kol) zwierząt ziemi, dla wszelkiego (kol) ptactwa i wszelkich (kol) istot pełzających. Wiemy jednak, że tak naprawdę nie wszystkie stworzenia pełzające, latające, itd. żywią się trawą. Nawet jeśli wszystkie zwierzęta w raju nie byłyby mięsożerne, to wcale jeszcze nie oznacza, że wszystkie żywiły się trawą. Nawet do dziś zwierzęta roślinożerne nie zawsze żywią się trawą. Podobnie użyto słowa kol w Rdz 45,20, gdzie czytamy, że Żydzi mogą porzucić bez żalu swój dobytek, bo dobra �całej ziemi� (kol-erec) Egiptu staną się własnością Izraelitów, co oczywiście nie może być rozumiane dosłownie. W Rdz 6,13 i 17 (por. też Rdz 7,4 � podobnie) Bóg mówi, że nastąpi koniec wszystkich istot ziemi (�wszelkiego ciała� � kol-basar), co oczywiście nie może być rozumiane dosłownie, bo przecież na arce przetrwał Noe, jego rodzina i wiele gatunków zwierząt. Podobne przykłady można by mnożyć. Jak widać, występujące w Rdz 6,20n i 7,2n słówko kol (�wszystko�) nie musi być rozumiane dosłownie i absolutnie. Ta pozorna sprzeczność znika więc w tym miejscu, gdy weźmiemy pod uwagę ten właśnie fakt. W takim wypadku pomiędzy powyższymi tekstami nie ma nawet najmniejszej sprzeczności. Agnosiewicz pisze dalej:

 

Po drugie: po potopie nie mogły przetrwać wszystkie gatunki zwierząt, mimo iż Jehowa zaznaczył wcześniej, że Noe ma je zabrać po to, aby nie wyginęły. Otóż Noe zaraz po wyjściu złożył Jehowie w ofierze �zwierzęta czyste ("wziąwszy ze wszystkich zwierząt czystych i ptaków czystych złożył je w ofierze całopalnej" - 8,20). Pozostać by więc musiały same zwierzęta nieczyste - a jak wiemy to nieprawda.

 

Odpowiedź:

Nieprawda. Agnosiewicz albo manipuluje tekstem Biblii, albo nie jest już w stanie przeprowadzić prostego rozumowania na bazie tekstu, jaki ma przed oczami. Zwierzęta czyste wyginęłyby tylko wtedy, gdyby Noe złożył na ofiarę wszystkie siedem par z każdego gatunku. Przytoczony przez Agnosiewicza tekst z Rdz 8,20 wcale jednak tego nie mówi. Składając ofiarę ze zwierząt czystych, Noe mógł z powodzeniem złożyć tę ofiarę i tak czy inaczej by one wtedy przeżyły, skoro z arki wyszło aż 7 par zwierząt czystych. W powyższych tekstach nie ma sprzeczności. Agnosiewicz pisze dalej:

 

Otóż powodem jest to, że ten fragment jest opowieścią drugiego bajarza, tego który kazał Noemu wziąć do arki po siedem par zwierząt czystych (wyginąć nie mogą, a potrzebne są do ofiar). Sami tłumacze katoliccy przyznają tu bezradnie, że "opis składa się z dwu równoległych, nie uzgodnionych ze sobą opowiadań" (patrz przypis BT do Rdz 6,20)

 

Odpowiedź:

Wystarczy jednak odrobinę dobrej woli i można te rozbieżności wyjaśniać. Osobiście dziwię się trochę katolickim teologom, którzy tak łatwo są skłonni przyznawać rację różnym przeciwnikom Biblii, co do jej sprzeczności w opowiadaniach o potopie czy wpływach mitów pogańskich. Efekty tego są potem dość kłopotliwe, o czym pisałem już wyżej, bowiem potem różni przeciwnicy Biblii wykorzystują tylko te opinie (jak to robi właśnie Agnosiewicz, powołując się na tłumaczy Biblii Tysiąclecia � dalej: BT), aby zwalczać chrześcijaństwo i to, co naucza Kościół o Bogu. Czyni się tak np. w bardzo lekceważąco nastawionej do wywodów teologów książce Alexandra i Edith Tollmann o potopie, w której autorzy w ten oto sposób próbują wykorzystać opinię pewnego teologa, który przyznał, iż opowiadanie o potopie to swobodna opowiastka ludowa: �Zwolennicy doktryny muszą stopniowo iść na ustępstwa, lecz droga ta nie jest pozbawiona niebezpieczeństw: określanie coraz liczniejszych treści Starego Testamentu mianem <<ludowej kompozycji>> zaciera bowiem wszelkie granice między wyobraźnią, dowolnością a niezbędną substancją wiary�[5]. Sam niegdyś zgadzałem się z opiniami, że w opowiadaniu o potopie i w Pięcioksięgu można doszukiwać się pewnych niezgodności, z czasem jednak przestałem być tego już tak pewny bowiem zauważyłem, że wystarczy głębiej wejrzeć w tekst oryginalny Biblii, a te domniemane sprzeczności po prostu znikają, okazując się często jedynie sprzecznościami pomiędzy przekładami Biblii, i niczym więcej. Obecnie mam więc nowy pogląd na tę sprawę i uważam, że zarzuty tego typu są po prostu naciągane. Agnosiewicz pisze dalej:


Nazwa miejscowości Beer-Sheba

"Dlatego nazwano tę miejscowość Beer-Szeba, że tam obaj złożyli przysięgę" (Rdz 21, 31; BT) - mowa o przymierzu zawartym przez Abrahama i Abimeleka koło studni nazwanej Beer-Sheba (Studnią Przysięgi). Abraham wręczył wtedy Abimelekowi siedem jagniąt na znak, że to on wykopał studnię. Dalej jednak czytamy, że miejscowość zawdzięcza swą nazwę studni, którą Izaak nazwał Szibea, co znaczy �siedem - było to źródło wody odkryte przez sługi Izaaka po zawarciu przymierza między Izaakiem a Abimelekiem, Achuzatem i Pikolem. Wiadomo, że nazwa zapewne pochodzi od jakiejś studni, z którą związana była przysięga. Lecz w obliczu poplątania wyjaśnień - nie wiemy nic dokładniejszego.

 

Odpowiedź:

Nigdzie nie jest jednak powiedziane, że chodzi tu o jedną i tą samą Beer-Szebę. W Biblii mamy wiele przypadków, gdzie dwie różne miejscowości noszą tę samą nazwę. Dobrym przykładem tego jest nazwa Rimmon. Jedno Rimmon leżało w Zabulonie, drugie zaś leżało w południowej Judzie[6]. Tak samo jest z miastem Jarmut, były dwa miasta noszące taką samą nazwę[7]. W Biblii aż roi się od przypadków, gdzie dwa różne miasta noszą tę samą nazwę. Podobnie jest obecnie w wielu krajach świata i nawet w Polsce, gdzie wiele miejscowości nosi tę samą nazwę. W 18 stanach USA istnieje na przykład aż 27 miejscowości noszących jedną i tą samą nazwę � Warsaw, czyli po prostu Warszawa[8]. Zainteresowanych zgłębianiem dalszych szczegółów tej kwestii odsyłam do jakiejś encyklopedii biblijnej i atlasu Polski czy świata. Nie ma żadnego dowodu na to, że w powyższych tekstach mowa o jednej i tej samej Beer-Szebie, tym samym nie ma żadnego dowodu na to, że pomiędzy tymi tekstami rzeczywiście musi występować jakaś sprzeczność.  Po hebrajsku w Biblii jest: szewa (szin-wet-ajin) � �siedem�; beer (bet-alef-resz) � �studnia�, niszebeut (nun-szin-bet-aijn-waw) � �złożyli przysięgę�, natomiast szwu�ah (szin-wet-ajin-hei) � �przysięga�; chodzi więc raczej o grę słów: �siedem� i �przysięga� pisze się prawie tak samo (bet i wet to ta sama litera). Agnosiewicz pisze dalej:


Nieszkodliwy Bazyliszek

"I znowu rzekł (Bóg do Mojżesza - przyp.): Nie będziesz mógł oglądać mojego oblicza, gdyż żaden człowiek nie może oglądać mojego oblicza i pozostać przy życiu" (Wj 33, 20; BT). Bóg widocznie zapomniał swoją szamotaninę z Jakubem w czasie której ten dostrzegł jego twarz i uszedł z życiem: "Gdy zaś wrócił i został sam jeden, ktoś zmagał się z nim aż do wschodu jutrzenki, a widząc, że nie może go pokonać, dotknął jego stawu biodrowego i wywichnął Jakubowi ten staw podczas zmagania się z nim. A wreszcie rzekł: Puść mnie, bo już wschodzi zorza! Jakub odpowiedział: Nie puszczę cię, dopóki mi nie pobłogosławisz! Wtedy [tamten] go zapytał: Jakie masz imię? On zaś rzekł: Jakub. Powiedział: Odtąd nie będziesz się zwał Jakub, lecz Izrael, bo walczyłeś z Bogiem i z ludźmi, i zwyciężyłeś. Potem Jakub rzekł: Powiedz mi, proszę, jakie jest Twe imię? Ale on odpowiedział: Czemu pytasz mnie o imię? - i pobłogosławił go na owym miejscu. Jakub dał temu miejscu nazwę Penuel, mówiąc: Mimo że widziałem Boga twarzą w twarz, jednak ocaliłem me życie" (Rdz 32, 25n; BT).

 

Odpowiedź:

Tutaj dopatrywanie się sprzeczności również jest dość naciągane. W powyższych tekstach sprzeczność istniałaby tylko wtedy, gdyby w przytoczonym przez Agnosiewicza Wj 33,20 Bóg powiedział, że nikt nigdy nie widział jego oblicza, i gdyby w przytoczonym przez Agnosiewicza Rdz 35,25n. Bóg powiedział Jakubowi, że widział on Jego oblicze. Tymczasem z tekstu wcale to nie wynika. W Wj 33,20 Bóg mówi do Mojżesza, że człowiek (hebr. �adam) nie może oglądać Jego oblicza, co nie oznacza, że nie może go oglądać �żaden� człowiek. Chociaż Agnosiewicz podkreślił sobie wyżej słówko �żaden� w cytacie z Wj 33,20, to nic mu to nie da, bo w tekście hebrajskim go nie ma. W Wj 33,20 Bóg mówi zatem Mojżeszowi, że Bóg zadecydował, iż człowiek nie może oglądać Jego oblicza, co jednak nie zakłada wyjątków, skoro nie mówi się tam, że nikt nie może go zobaczyć, ani, że nikt go nie widział. Następnie, w przytoczonym przez Agnosiewicza Rdz 32,25n. wcale nie czytamy, że Jakub widział Boga. Czytamy tam tylko, że tak mniemał Jakub, i nic więcej. We wspomnianym tekście ktoś mówi co prawda Jakubowi, że �z Bogiem walczył�, co wcale nie musi znaczyć, że Jakub �walczył z Bogiem osobiście�. Wśród semitów istniał taki sposób wyrażania się, gdzie mówiło się, że ktoś �walczył z Bogiem� tylko dlatego, że walczył z Jego reprezentantami. Np. w Dz 5,39 Gamaliel mówi Żydom, że może się okazać, iż walcząc z apostołami walczą z Bogiem. W tym samym sensie Jakub walczył z Bogiem, walcząc być może z Jego aniołem. Piszę �być może�, bo w rzeczywistości tekst hebrajski nie mówi nawet tego. Rdz 32,25 podaje jedynie, że Jakub mocował się z �kimś�. W tekście hebrajskim pada w tym miejscu słowo isz, które oznacza przede wszystkim mężczyznę, człowieka.  Przytoczony przez Agnosiewicza tekst z Rdz 32,25n wyraźnie mówi zatem tylko to, że Jakub walczył �z kimś�, być może z aniołem, a nie z Bogiem. Nie ma więc tym samym dowodu na żadną sprzeczność pomiędzy powyższymi tekstami. Swoją drogą, to trudno przypuszczać, że Bóg ma twarz jak człowiek i że Mojżesz mógł w nią patrzeć. Tylko ignorowanie antropomorfizmów w Biblii może doprowadzić do takich wniosków w przypadku tak dosłownej interpretacji Biblii. Zgodnie z takim rozumowaniem Bóg powinien też mieć skrzydła, jak to wynika z Ps 91! Agnosiewicz pisze dalej:

 

Zdziwionym należy jeszcze wytłumaczyć co ma oznaczać ta nieprzystojna szamotanina Boga z Jakubem - otóż Żydzi uczynili swego Jehowę zapaśnikiem, aby wyjaśnić etymologię słowa Izrael, co znaczy "Bóg walczy" (zgorszeni tłumacze BT nazwali tę scenę "Walka Jakuba z aniołem"). Jeśli już jesteśmy przy etymologii nazwy Izrael, to należy wspomnieć, że ten pomysł musiał z czasem wydać się idiotyczny, gdyż w innym miejscu pojawiło się inne wytłumaczenie nazwy Izrael - Bóg przemianował Jakuba bez walki (Rdz 35, 10).

 

Odpowiedź:

Rdz 35,10 nie podaje wcale żadnej nowej etymologii. Bóg w tym wersie powtarza jedynie to, co zostało powiedziane w Rdz 32,29, że Jakub będzie w przyszłości nazywany Izraelem. Nie ma tu żadnej sprzeczności. Agnosiewicz pisze dalej:


Kwestia zmartwychwstania Goliata

Z Pierwszej Księgi Samuela dowiadujemy się, że mały pastuszek Dawid zabił wojownika filistyńskiego Goliata z Gat. Możemy przypuszczać, że ten czyn przypisano Dawidowi, późniejszemu królowi Izraela, aby dodać mu chwały, gdyż ów olbrzym �ma się świetnie w Drugiej Księdze Samuela. Nie ma wątpliwości, że chodzi o tego samego olbrzyma, ponieważ oboje nazywali się Goliat, oboje pochodzili z Gat, mieli nawet takie same dzidy, których drzewce "wyglądało jak wał tkacki".

 

Odpowiedź:

A kto powiedział, że w Gat mógł być tylko jeden Goliat i tylko on mógł mieć tak opisaną dzidę? W Biblii można znaleźć całą masę przykładów na to, że kilka osób nosi w tym samym czasie to samo imię. W Biblii nie jest też wyjątkiem powyższy opis włóczni Goliata, gdzie przyrównano jej wygląd do wału tkackiego. W ten sposób opisano też włócznię pewnego Egipcjanina, którego zabił Benajasz (por. 1 Krn 11,23). Nic zatem nie wskazuje, że mógł istnieć tylko jeden Goliat z taką włócznią. Agnosiewicz pisze dalej:

 

A może wtedy Dawid tylko ogłuszył Goliata? Niemożliwe, gdyż napisane jest, że paradował z jego własnoręcznie odciętą głową.

Pierwsza Księga Samuela, rozdz. 17:

"Wystąpił wtedy z obozu filistyńskiego pewien harcownik imieniem Goliat, pochodzący z Gat. (�). Drzewce włóczni jego było jak wał tkacki. (�) Potem sięgnął Dawid do torby pasterskiej i wyjąwszy z niej kamień, wypuścił go z procy, trafiając Filistyna w czoło, tak że kamień utkwił w czole i Filistyn upadł twarzą na ziemię. (�) Dawid podbiegł i stanął nad Filistynem, chwycił jego miecz, i wydobywszy z pochwy, dobił go; odrąbał mu głowę. (�) Dawid zaś zabrał głowę Filistyna i przeniósł ją do Jerozolimy".

Druga Księga Samuela, rozdz. 21:

"Kiedy doszło do nowej walki z Filistynami w Gob, ELchanan z Betlejem, syn Jaira, zabił Goliata z Gat, którego drzewce dzidy wyglądało jak wał tkacki."

Są dwie możliwości: albo olbrzyma zabił jakiś żołnierz izraelski, którego czyn poszedł w zapomnienie, lub też Goliat zmartwychwstał niczym Frankenstein z przyszytą głową.

 

Odpowiedź:

Jest jeszcze trzecia możliwość, która się Agnosiewiczowi już w głowie nie zmieściła: mowa tu o dwóch zupełnie różnych wydarzeniach, i tylko jedno z nich tyczy się tak naprawdę Goliata, co likwiduje tu domniemaną sprzeczność. Mianowicie, zauważmy, że paralelny tekst z 1 Krn 20,5 podaje, że �Elchanan, syn Jaira, zabił Lachmiego, brata Goliata z Gat, a drzewce jego włóczni było jak wał tkacki�. Tekst ten jest identyczny z wyżej przytoczonym przez Agnosiewicza tekstem z 2 Sm 21,19, tylko tym razem mówi się tu nie o Goliacie z Gat, lecz o jego bracie jako tym, który został zabity. Najwidoczniej kopista tekstu z 2 Sm 21,19 �zjadł� słowo �brat�, które jest już obecne w tekście z 1 Krn 20,5. Nawet gdyby tekst z 2 Sm 21 i z 1 Sm mówił o zabitych Goliatach, to nic też nie stoi na przeszkodzie, że mowa tu o dwóch różnych Goliatach. Tekst z 2 Sm 21,19 nie mówi nic o tym, że ten drugi Goliat zginął tak jak ten pierwszy z 1 Sm 17, z którego głową niby Dawid niby �paradował� (w rzeczywistości przytoczony przez Agnosiewicza tekst podaje tylko, że Dawid zabrał ją ze sobą). Agnosiewicz nie ma żadnego argumentu przemawiającego za tym, że w Gat mógł być tylko jeden Goliat z tak opisaną dzidą. Jak pisałem, w Biblii można znaleźć całą masę przykładów na to, że kilka osób nosi w tym samym czasie to samo imię, lub ma tak samo opisaną dzidę. Do dziś np. we wsiach polskich spotykamy całą masę ludzi o jednym nazwisku, tym bardziej nic nie stoi na przeszkodzie temu, że w powyższych tekstach Biblii mowa o dwóch wojownikach noszących to samo imię Goliat. Tylko ktoś, kto ma wystarczająco dużo złej woli (a tej Agnosiewiczowi nie brakuje w stosunku do Biblii) może się bez żadnych konkretnych powodów upierać, że powyższe teksty te �muszą� mówić o jednym i tym samym Goliacie. Agnosiewicz pisze dalej:

 


Człowiek a zwierze

 

 

"Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz,
na obraz Boży go stworzył
:
stworzył mężczyznę i niewiastę
Po czym Bóg im błogosławił, mówiąc do nich: Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi"

BT Rdz 1, 27-28

 

 

Oprócz tego w wielu miejscach Biblii można odczytać zdecydowaną wyższość człowieka (stworzonego wszak na obraz i podobieństwo Boże - czyli idealnego) nad zwierzęciem

 

Ludzie "są tylko zwierzętami.
Los bowiem synów ludzkich jest ten sam,
co i los zwierząt;
los ich jest jeden:
jaka śmierć jednego, taka śmierć drugiego,
i duch ten sam (niektórzy tłumaczą to jako: oddech życia ten sam - przyp.)
W niczym więc człowiek nie przewyższa zwierząt, bo wszystko jest marnością (�)
Któż pozna czy siła życiowa synów ludzkich idzie w górę (czyli: kto pozna czy dusza człowieka unosi się do nieba - przyp.)
a siła życiowa zwierząt zstępuje w dół, do ziemi?"
Koh 3, 18-21

 

 


 

Odpowiedź:

Tutaj nauczanie Koheleta zostało ukazane jak w krzywym zwierciadle i zacytowane bez naświetlenia szerszego kontekstu. Księga Koheleta jest literackim opisem ludzkiego niezdecydowania i zwątpienia, więc nie na miejscu jest używanie jej jako argumentu bez uwzględnienia kontekstu i tego wyjątkowego w całej Biblii rodzaju literackiego, jak to robi Agnosiewicz. Księga Koheleta jest literackim opisem ludzkiego niezdecydowania i zwątpienia, co najlepiej widać, jak się weźmie Księgę Koheleta całościowo, bez wyrywania z niej wersów. I tak np. w Koh 1,17 i 2,15 autor stwierdza o mądrości:

 

�I postanowiłem sobie poznać mądrość i wiedzę, szaleństwo i głupotę.

Poznałem, że również i to jest pogonią za wiatrem [�]�.

�I po cóż więc nabyłem tyle mądrości? Rzekłem przeto w sercu, że i to jest

marność� (BT).

 

Zatem samo zwątpienie. Ale już dalej autor ten wyzwala się ze zwątpienia co do wartości posiadania mądrości, i w Koh 7,11-12 stwierdza:

 

�Lepsza jest mądrość niż dziedzictwo, i z większym pożytkiem dla tych,

którzy widzą słońce [�], a większa jest jeszcze korzyść z poznania

mądrości: darzy życiem tego, który ją posiada� (BT).

 

W Koh 3, 21 Kohelet pisał, że nie wiadomo, czy duch ożywiający ciało ludzkie wraca do Boga, ale już dalej, w Koh 12,7 jest pewien, że wraca, itd. Nawiązując do tego niezdecydowania autora księgi Koheleta można wspomnieć, że rabini żydowscy również je dostrzegali, jak pisze A. Cohen:

 

�Trudności z zaakceptowaniem Księgi Koheleta wypływały z jej widocznych niespójności. ŤMędrcy starali się wycofać Księgę Koheleta, ponieważ jej stwierdzenia są wzajemnie sprzeczne. Dlaczego tego nie uczynili? Dlatego że zaczyna się od słów Tory i kończy się słowami Tory [�]ť (Szab. 30 b)�[9].

Cytowanie zatem przez Agnosiewicza jego słów z Koh 3,18-21 (zrównujących ludzi ze zwierzętami) w celu dowodzenia czegokolwiek jest niewłaściwe i jest manipulacją na tekście biblijnym. Równie dobrze można by z Biblii cytować słowa przeciwników Bożych, grzeszników i diabłów, żeby dowieść czego się chce. Kohelet nie podaje, jakie kryteria stanowią dla niego o tym, że coś jest zwierzęciem. To, że w zwątpieniu porównuje marność egzystencji ludzkiej do zwierzęcej też nie jest jeszcze ontologicznym zrównaniem ludzi i zwierząt. Czy to, że ktoś np. powie, że ma �pieskie życie�, oznacza od razu, iż uważa się za zwierzę? Tym samym Agnosiewicz nie dowiódł wyżej, że pomiędzy powyższymi tekstami z Księgi Rodzaju i Koheleta występuje sprzeczność. Agnosiewicz pisze dalej:

 

Żebractwo według Jezusa

Poniżej mamy raczej niekonsekwencję niż sprzeczność, która zachodzi wewnątrz Księgi Eklezjastyka, napisanej przez Jezusa, syna Syracha. Daje on kategorycznie negatywny obraz żebractwa, jednak zaleca kilkukrotnie aby dzielić się z żebrakami jałmużną. Jak można wyeliminować żebraków, skoro propaguje się ich utrzymywanie?

 

 

"Synu, nie prowadź życia żebraczego,
lepiej umrzeć, niż żebrać.
Gdy człowiek musi patrzeć na stół drugiego,
jego istnienia nie uważa się za życie"

(Syr 40, 28n; BT)

 

"�nie zwlekaj z datkiem dla potrzebującego!
Nie odpychaj żebrzącego w strapieniu,
a od ubogiego nie odwracaj swej twarzy !"
(Syr 4, 3n; BT)

 

Odpowiedź:

Zupełnie bezpodstawny zarzut. Autor Księgi Syracha zalecał unikać żebrania, próbując je ograniczyć swym przesłaniem, z drugiej strony zdawał zaś sobie sprawę z tego, że póki co, tak czy inaczej istnieją żebracy i tymczasowo należy ulżyć im w cierpieniu, skoro nie da się całkowicie od razu zlikwidować tego problemu. Nie ma tu żadnej niekonsekwencji, podobnie jak nie ma niekonsekwencji w postępowaniu pewnych instytucji rozdających narkomanom czyste igły w tym celu, aby ograniczyć wśród nich rozprzestrzenianie się wirusa HIV. To, że instytucje te tak robią, nie znaczy jeszcze, że popierają narkomanię. Wiedząc jednak, że problemu narkomanii nie da się rozwiązać od razu, instytucje te próbują póki co ograniczyć jej negatywne skutki za pomocą innych działań. Identyczne jest powyższe rozumowanie autora Księgi Syracha. Jest on za zwalczaniem żebractwa, wie jednak, że nie da się tego zjawiska zlikwidować natychmiast i póki co zaleca łagodzić jego skutki.

Być może autorowi Księgi Syracha chodzi o to, że nikomu nie poleca się, żeby został żebrakiem z wyboru, a jednocześnie postuluje się miłosierdzie dla potrzebujących, którzy nie ze swej winy zostali zmuszeni do żebractwa

Jan Lewandowski

 

 

 


[1] Por. M. Agnosiewicz, Inne sprzeczności, http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,209.

[2] Por. Bogdan Motyl, Biblia i jej sprzeczności, http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,2709 . W tekście tym Motyl polemizuje z wywodami pewnego teologa, który uważa, że opowiadanie o potopie jest być może niespójne, ale nie jest samo w sobie sprzeczne.

[3] Por. T. Brzegowy, Najnowsze teorie na temat powstania Pięcioksięgu � próba oceny, �Collectanea Theologica� 72 (2002) nr 1, s. 29, gdzie można znaleźć streszczenie tych najnowszych tendencji we współczesnej biblistyce; por. też J. Synowiec, Pięcioksiąg, Kraków 2000, s. 95-96n.

[4] Por. Stanisław Wypych, Wprowadzenie w myśl i wezwanie ksiąg biblijnych, tom I, Pięcioksiąg, Warszawa 1987, s. 39n.

[5] Alexander i Edith Tolmann, A jednak był potop, od mitu do historycznej prawdy, Warszawa 1999, s. 226.

[6] Por. Encyklopedia biblijna, Warszawa 1999, s. 1050-1051.

[7] Por. tamże, s. 433.

[8] Por. Wielka encyklopedia powszechna PWN, t. XII, Warszawa 1969, s. 114, hasło: Warsaw.

[9] Abraham Cohen, Talmud. Syntetyczny wykład na temat Talmudu i nauk rabinów dotyczących religii, etyki i prawodawstwa, Warszawa 1995, s. 159.

Zgłoś artykuł

Uwaga, w większości przypadków my nie udzielamy odpowiedzi na niniejsze wiadomości a w niektórych przypadkach nie czytamy ich w całości

Komentarze są zablokowane