Zagadnienie pozornej ukrytości Boga. Obalenie zarzutu J.L. Schellenberga

    Sformułowany przez kanadyjskiego filozofa religii J.L. Schellenberga tak zwany problem skrytości Boga należy do jednego ze współczesnych „argumentów” filozoficznych wymierzonych w teizm. Jego znaczenie wynika między innymi z tego, że nie opiera się bezpośrednio na istnieniu cierpienia, zła moralnego czy katastrof naturalnych. Schellenberg koncentruje się na czymś bardziej subtelnym: na pozornym braku Boga w doświadczeniu części ludzi, którzy nie wierzą w Jego istnienie, a zarazem — przynajmniej według ich własnej deklaracji — nie odrzucają Boga, nie chcą, aby Go nie było i byliby gotowi wejść z Nim w relację, gdyby tylko mieli wystarczające podstawy, by uznać Jego istnienie. Schellenberg nazywa takich ludzi „non-resistant nonbelievers”, czyli niewierzącymi, którzy nie stawiają oporu Bogu. Właśnie istnienie takich osób ma stanowić szczególnie poważny problem dla wiary w Boga doskonale kochającego.

    „Argument” Schellenberga przeszedł pewne zmiany od jego pierwszego sformułowania w książce pt. Divine Hiddenness and Human Reason z 1993 roku, ale jego zasadnicza struktura pozostaje z grubsza taka sama. W najbardziej przejrzystej postaci „argument” ten mówi, że istnieją ludzie zdolni do osobowej relacji z Bogiem, którzy nie wierzą w Jego istnienie i nie jest to niewiara wynikająca z ich winy czy oporu wobec Boga. Następnie Schellenberg twierdzi, że gdyby istniał Bóg osobowy o najwyższej możliwej doskonałości, a więc także Bóg doskonale kochający, nie byłoby takich osób. Z tych dwóch twierdzeń wyprowadza wniosek, że nie istnieje taki Bóg.

    Sednem tego „argumentu” nie jest zatem samo pytanie „dlaczego nie wszyscy wierzą w Boga?”. Schellenberg nie musi przecież zakładać, że każda niewiara jest niewinna. Człowiek może odrzucać Boga, ponieważ nie chce podporządkować Mu swojego życia, może być uprzedzony wobec religii, może świadomie ignorować argumenty przemawiające za teizmem albo może żywić głębokie pragnienie, aby Boga nie było. Taka osoba nie byłaby dla Schellenberga kontrprzykładem. Jego argument potrzebuje czegoś znacznie bardziej szczególnego: osoby, która jest rzeczywiście otwarta na Boga, nie opiera swojej niewiary na oporze wobec Boga, a mimo to pozostaje niewierząca.

    W tym miejscu pojawia się zasadnicza intuicja Schellenberga. Jeżeli Bóg jest doskonale kochający, to powinien być zawsze otwarty na osobową relację z każdą osobą zdolną do takiej relacji. Jeżeli zaś Bóg jest otwarty na taką relację, człowiek powinien mieć możliwość wejścia w nią. Ale człowiek nie może świadomie wejść w osobową relację z kimś, o którego istnieniu nie ma żadnego przekonania. Schellenberg dochodzi więc do wniosku, że doskonale kochający Bóg nie powinien pozostawiać niewinnego człowieka w stanie niewiary. Gdyby jednak tacy ludzie rzeczywiście istnieli, stanowiłoby to dowód przeciwko istnieniu doskonale kochającego Boga, wnioskuje Schellenberg.

    Pierwszym miejscem, w którym „argument” ten można poddać krytyce, jest przejście od pojęcia doskonałej miłości do twierdzenia, że doskonała miłość wymaga maksymalnej dostępności Boga dla każdego człowieka w każdym momencie jego życia. To przejście jest znacznie mniej oczywiste, niż sugeruje Schellenberg.

     Samo stwierdzenie, że Bóg jest doskonale kochający, nie mówi jeszcze, jakie dokładnie działania Bóg musi podejmować wobec każdego stworzenia w każdej chwili. Schellenberg musi zatem przyjąć określoną teorię doskonałej miłości. W jego ujęciu miłość Boga wiąże się z gotowością do pozytywnie znaczącej, świadomej i wzajemnej relacji z każdą osobą, która jest zdolna do takiej relacji. Jest to stanowisko filozoficznie poważne, ale nie jest ono logiczną definicją miłości, którą każdy teista musi zaakceptować. Współczesna literatura dotycząca problemu skrytości Boga właśnie tutaj umieszcza jeden z głównych punktów sporu.

    Można bowiem zakwestionować założenie, że doskonała miłość musi zawsze przyjmować postać natychmiastowej, świadomej i wzajemnej relacji. W ludzkim doświadczeniu miłość nie jest pojęciem wyczerpującym się w natychmiastowym ujawnieniu siebie drugiej osobie. Możemy kochać kogoś, jednocześnie pozwalając mu dojrzewać, podejmować samodzielne decyzje, doświadczać konsekwencji własnych wyborów, szukać prawdy czy rozwijać określone dyspozycje moralne. Nie wynika z tego oczywiście, że Bóg powinien ukrywać się przed człowiekiem. Wynika z tego natomiast, że Schellenberg musi dodatkowo wykazać, iż każdy rodzaj czasowego lub częściowego ukrycia Boga jest niezgodny z doskonałą miłością. A tego właśnie Schellenberg nie wykazuje. Nie można tego ot tak po prostu sobie założyć, jak chciałby Schellenberg.

    Co więcej, istnieje istotna różnica między stwierdzeniem „Bóg chce relacji z człowiekiem” a stwierdzeniem „Bóg powinien sprawić, aby człowiek w każdym momencie posiadał wystarczającą pewność co do istnienia Boga, żeby móc tę relację rozpocząć”. Pierwsze twierdzenie może być częścią teizmu klasycznego. Drugie jest już dodatkową tezą epistemologiczną i wymaga argumentacji.

    Właśnie dlatego bardzo ważne jest rozróżnienie między Bożą miłością a Bożym obowiązkiem maksymalizowania ludzkiej świadomości Jego obecności. Można przecież twierdzić, że Bóg może chcieć relacji z człowiekiem, a zarazem chcieć, aby relacja ta powstawała w określonych warunkach, które obejmują możliwość poszukiwania, wątpienia, dojrzewania i dobrowolnej odpowiedzi. W takim przypadku brak natychmiastowej pewności co do istnienia Boga nie byłby automatycznie dowodem braku miłości.

    Drugim problemem w „argumentacji” Schellenberga jest założenie, że doskonała miłość musi oznaczać nieustanną dostępność Boga dla relacji. Warto tutaj zwrócić uwagę na asymetrię między Bogiem a człowiekiem. Relacja stworzenia z Bogiem nie jest relacją dwóch równorzędnych podmiotów. Bóg jest Stwórcą, a człowiek stworzeniem. W klasycznym teizmie relacja Boga do stworzenia nie jest więc po prostu powiększoną wersją relacji między dwiema osobami ludzkimi. Próba przeniesienia wszystkich intuicji dotyczących ludzkiej przyjaźni bezpośrednio na relację Boga ze stworzeniem może prowadzić do błędnej antropomorfizacji Boga.

    To właśnie jest jedna z istotnych linii współczesnej krytyki argumentu Schellenberga. W najnowszej literaturze argumentuje się, że miłość nie musi logicznie wymagać symetrycznej, świadomej i wzajemnej relacji, zwłaszcza gdy rozważamy relację między Bogiem a stworzeniem.

    Trzeba jednak zachować ostrożność. Nie wystarczy powiedzieć: „Bóg może kochać ludzi, nawet jeśli się przed nimi ukrywa”. To byłoby zbyt łatwe. Trzeba pokazać, dlaczego doskonale kochający Bóg mógłby mieć rację, aby dopuścić sytuację, w której człowiek nie posiada wiary mimo szczerego poszukiwania. I tutaj pojawia się druga, znacznie bardziej rozbudowana linia odpowiedzi: możliwość istnienia dóbr, które Bóg może osiągać właśnie poprzez swoją ograniczoną skrytość.

    Jednym z takich dóbr może być wolność odpowiedzi człowieka. Nie chodzi o prymitywną tezę, że „im mniej dowodów na Boga, tym człowiek jest bardziej wolny”. Taka teza byłaby łatwa do podważenia. Chodzi raczej o to, że sposób, w jaki człowiek odnosi się do Boga, może mieć znaczenie moralne i osobowe, a nie wyłącznie epistemiczne. Jeżeli Bóg stałby się dla każdego człowieka równie oczywisty jak przedmiot znajdujący się bezpośrednio przed jego oczami, mogłoby to zmienić charakter ludzkiej sytuacji egzystencjalnej. Człowiek nie musiałby już w podobnym stopniu kształtować swojej odpowiedzi poprzez zaufanie, poszukiwanie, interpretację doświadczenia i decyzję.

    Nie wynika z tego, że większa oczywistość Boga automatycznie niszczyłaby wolność. To byłaby zbyt mocna teza. Możemy przecież wiedzieć, że jakaś osoba istnieje, a mimo to jej nie kochać. Możemy wiedzieć, że Bóg istnieje, a mimo to Mu się sprzeciwiać. Sama pewność epistemiczna nie determinuje postawy moralnej. Niemniej jednak wynika z tego coś skromniejszego, ale wystarczającego dla obrony teizmu: Schellenberg nie wykazał, że Bóg, aby być doskonale kochającym, musi maksymalizować oczywistość swojego istnienia. Istnieje przestrzeń logiczna dla hipotezy, że sposób objawienia Boga ma znaczenie dla rodzaju relacji, którą Bóg chce z człowiekiem nawiązać.

    W literaturze pojawia się szersza wersja tego argumentu, według której ukrycie Boga może mieć związek z różnego rodzaju dobrami, które są łatwiejsze do osiągnięcia lub cenniejsze w warunkach częściowej epistemicznej niepewności. Analizy tego rodzaju próbują pokazać, że nawet jeżeli dane dobro mogłoby być osiągnięte także przy większej oczywistości Boga, może istnieć powód, dla którego w warunkach ukrycia ma ono szczególną wartość.

    Trzecim i być może najważniejszym problemem „argumentu” Schellenberga jest pojęcie „nieopierającej się niewiary”. Na pierwszy rzut oka wydaje się ono niezwykle intuicyjne. Możemy przecież wyobrazić sobie człowieka, który mówi: „Chciałbym, żeby Bóg istniał. Jeśli istnieje, jestem gotowy Go poznać. Szukałem uczciwie, ale nie znalazłem wystarczających powodów, żeby uwierzyć”. Jeśli taki człowiek rzeczywiście istnieje, argument Schellenberga wydaje się bardzo mocny. Ale taki człowiek może w ogóle nie istnieć.

    Problem polega na tym, że z subiektywnego przekonania człowieka o własnej otwartości nie wynika jeszcze, że rzeczywiście nie ma żadnego rodzaju oporu wobec Boga. Chodzi właśnie o to, że człowiek nie ma pełnego introspekcyjnego dostępu do wszystkich przyczyn swojej niewiary. Możemy być szczerzy i jednocześnie nie znać wszystkich motywów własnych przekonań. Psychologia ludzkiego poznania jest pełna przypadków, w których człowiek przedstawia sobie racjonalne uzasadnienie jakiegoś przekonania, podczas gdy jego rzeczywiste źródła są bardziej złożone. Dotyczy to zarówno ludzi wierzących, jak i niewierzących. Dlatego sama deklaracja „jestem otwarty na Boga” nie wystarcza jeszcze do ustanowienia metafizycznego faktu, że dana osoba jest całkowicie wolna od wszelkiego rodzaju oporu.

    Co więcej, Schellenberg potrzebuje nie tylko istnienia pojedynczych niewierzących, lecz istnienia przynajmniej jednej osoby spełniającej bardzo specyficzne warunki: osoby zdolnej do relacji z Bogiem, niewierzącej w Boga, nieodrzucającej Boga oraz nieposiadającej żadnego własnego czynnika, który mógłby tłumaczyć jej stan niewiary. To jest dużo mocniejsza teza niż zwykłe twierdzenie, że istnieją ateiści.

    Współczesna literatura wyraźnie podkreśla, że „non-resistant nonbelief” nie należy utożsamiać po prostu z „niewiarą bez winy”. Pojęcia te mają różne zakresy i warunki zastosowania. To ważne, ponieważ Schellenberg musi ustanowić właśnie tę bardziej wymagającą kategorię, a nie jedynie wskazać ludzi, którzy subiektywnie uważają się za niewinnych swojej niewiary.

    Można zatem powiedzieć, że obrońca teizmu nie musi twierdzić, iż wszyscy niewierzący są winni niewiary. Wystarczy zauważyć, że Schellenberg potrzebuje bardzo silnego twierdzenia o konkretnej strukturze ludzkiej niewiary, a jego „argument” nie może otrzymać tej przesłanki wyłącznie poprzez odwołanie do subiektywnych deklaracji osób niewierzących.

    Jeszcze poważniejsza trudność pojawia się wtedy, gdy weźmiemy pod uwagę możliwość nieświadomych form oporu. Człowiek może szczerze uważać się za otwartego na Boga, a jednocześnie posiadać głębokie pragnienia, lęki, uprzedzenia, założenia filozoficzne czy preferencje egzystencjalne wpływające na to, jakie świadectwo uzna za wystarczające. Nie oznacza to, że każdy taki przypadek jest moralnie zawiniony. Może natomiast oznaczać, że z epistemicznej perspektywy nie jesteśmy w stanie w ogóle sklasyfikować istnienie grupy ludzi jako absolutnie „nieopierających się” Bogu.

    W tym miejscu pojawia się jeszcze jedna możliwość: przyczyna niewiary może nie znajdować się wyłącznie w samym człowieku. Człowiek może zostać ukształtowany przez określone środowisko kulturowe, historię rodzinną, doświadczenia religijne, obraz Boga przedstawiony przez innych ludzi czy wcześniejsze doświadczenia przemocy i hipokryzji religijnej. Jeżeli ktoś nie wierzy z powodu okoliczności, na które nie miał wpływu, nie wynika z tego automatycznie, że Bóg nie może mieć żadnego powodu, aby dopuścić jego aktualny stan niewiary.

    I tutaj dochodzimy do kolejnej kluczowej różnicy. Schellenberg potrzebuje nie tylko twierdzenia, że istnieją ludzie, którzy nie wierzą bez własnej winy. Potrzebuje także twierdzenia, że Bóg nie ma żadnego wystarczającego powodu, aby dopuścić ich niewiarę. Jest to znacznie silniejsze roszczenie.

    Można to zobaczyć na prostym przykładzie. Załóżmy, że lekarz czasowo nie podaje pacjentowi informacji, którą ten chciałby otrzymać, ponieważ wcześniejsze ujawnienie tej informacji uniemożliwiłoby osiągnięcie innego, ważnego celu terapeutycznego. Sam fakt, że pacjent bez własnej winy nie posiada tej informacji, nie dowodzi braku troski lekarza. Trzeba jeszcze wiedzieć, czy istniał powód, dla którego lekarz jej nie przekazał.

    Analogicznie, z faktu „człowiek nie wierzy bez własnej winy” nie wynika „Bóg nie ma żadnego dobrego powodu, aby dopuścić jego niewiarę”. Ta druga teza wymaga osobnego uzasadnienia.

    To jest szczególnie istotne dlatego, że nasze poznanie motywów Boga jest — z definicji teistycznej — bardzo ograniczone. Jeżeli Bóg jest nieskończenie mądrzejszy od człowieka, to fakt, że człowiek nie widzi racji dla Bożego działania, nie oznacza jeszcze, że takiej racji nie ma. Ten typ rozumowania bywa określany mianem sceptycznego teizmu. Nie musi on prowadzić do stanowiska, że „wszystko może być racją dla wszystkiego”. Jego umiarkowana wersja mówi jedynie, że nasze możliwości rozpoznawania wszystkich racji Boga są ograniczone.

    W kontekście skrytości Boga ma to ogromne znaczenie. Schellenberg musi przejść od „nie widzę dobrego powodu, dla którego Bóg miałby dopuścić tę niewiarę” do „nie istnieje dobry powód, dla którego Bóg miałby dopuścić tę niewiarę”. To nie jest zwykłe przejście od przesłanki do wniosku. Jest to przejście epistemiczne, którego poprawność trzeba uzasadnić. Tego jednak Schellenberg już nie robi. I nic dziwnego, aby to bowiem zrobić musiałby posiadać wszechwiedzę równą wszechwiedzy Boga.

    Można zresztą zauważyć, że podobna struktura występuje w problemie zła. Z faktu, że człowiek nie widzi powodu, dla którego Bóg miałby dopuścić określone cierpienie, nie wynika logicznie, że Bóg takiego powodu nie posiada. Oczywiście nie oznacza to, że każdy argument zła zostaje w ten sposób rozwiązany. Oznacza natomiast, że zarówno problem zła, jak i problem skrytości Boga wymagają ostrożności przy przechodzeniu od braku znanej racji do braku racji w ogóle.

    Kolejnym możliwym dobrem związanym ze skrytością Boga jest rozwój moralny i osobowy człowieka. Człowiek może być wezwany do poszukiwania prawdy nie tylko poprzez otrzymanie jej w postaci niepodważalnego doświadczenia, lecz także poprzez rozwijanie cnót takich jak pokora, uczciwość intelektualna, cierpliwość, odwaga, gotowość do rewizji własnych przekonań czy bezinteresowne poszukiwanie dobra. Nie oznacza to, że Bóg potrzebuje niewiary człowieka, aby człowiek stał się moralnie lepszy. Chodzi raczej o możliwość, że określony stopień epistemicznego dystansu jest jednym z warunków, w których pewne dobra mogą się rozwijać.

    W tym miejscu można również wskazać na wartość autonomii. Jeżeli Bóg jest źródłem wszystkiego, co istnieje, to człowiek znajduje się wobec Niego w sytuacji fundamentalnej zależności. Być może zatem pewien rodzaj epistemicznego dystansu pozwala stworzeniu funkcjonować jako względnie autonomiczny podmiot, który nie jest stale przytłoczony bezpośrednią manifestacją Stwórcy. Nie jest to koniecznie argument za całkowitym ukrywaniem Boga. Jest to argument za możliwością, że pełna i ciągła manifestacja Boga nie musi być najlepszym środowiskiem dla każdego rodzaju ludzkiego rozwoju.

    Schellenberg może odpowiedzieć, że wszystkie te dobra można przecież osiągnąć również wtedy, gdy człowiek wierzy w Boga. Nie wystarczy wskazać dobro, które istnieje przy niewierze, jeśli takie samo dobro mogłoby istnieć przy wierze. Dlatego obrońca teizmu musi przedstawić mocniejszą tezę: że pewne dobra mogą być nie tylko możliwe przy niewierze, ale że ich realizacja może być w istotny sposób związana z określonym stopniem Bożej skrytości. Współczesna literatura dotycząca tak zwanej „greater goods response” rozwija właśnie tę możliwość.

    Należy również podkreślić, że Schellenberg nie ma prawa automatycznie zakładać, iż jedynym dobrem, które należy brać pod uwagę, jest maksymalizacja liczby ludzi pozostających w świadomej relacji z Bogiem. Jest to szczególnie ważne. Jeżeli istnieje wiele dóbr moralnych, osobowych i relacyjnych, Bóg może mieć powody do takiego kształtowania świata, aby nie maksymalizować jednego dobra kosztem wszystkich innych.

    Innymi słowy, nawet jeżeli przyjmiemy, że relacja z Bogiem jest dobrem najwyższej wartości, nie wynika jeszcze z tego, że Bóg musi osiągać ją w każdym przypadku możliwie szybko i przy użyciu maksymalnej ilości dowodów. Doskonała miłość może obejmować więcej niż jedno dobro.

    Następną trudnością w „argumentacji” Schellenberga jest czasowy charakter ludzkiego życia. Schellenberg często formułuje problem w kategoriach sytuacji, w której człowiek jest obecnie zdolny do relacji z Bogiem, ale nie wierzy w Boga. Jednak z teistycznej perspektywy obecny moment życia człowieka nie musi być całym okresem, w którym Bóg realizuje swój zamiar wobec tej osoby. Historia człowieka nie kończy się wraz ze śmiercią. W takim przypadku fakt, że człowiek przez pewien okres życia pozostaje w stanie niewiary, nie wystarcza sam w sobie do wykazania, że Bóg odmówił mu możliwości relacji.

    Można zapytać, dlaczego Bóg nie objawia się takiemu człowiekowi już teraz. Ale ciężar argumentu ulega zmianie. Schellenberg musi teraz wykazać nie tylko, że obecna niewiara jest zła, lecz że nie istnieje żaden powód, dla którego Bóg miałby dopuścić jej czasowe istnienie w ramach większej historii osoby. Współczesne analizy problemu skrytości wyraźnie rozważają możliwość, że pewne przypadki niewiary mogą mieć wyjaśnienia związane z czasowym charakterem relacji i rozwojem osoby. Bóg bowiem używa niekiedy niewiary ateistów w sposób spektakularnie korzystny dla teistów, zwłaszcza wtedy, gdy ateiści nawracają się. Ateiści są wtedy żywym obrazem porażki ateizmu. Ateiści, którzy nie nawracają się, są również żywym obrazem porażki ateizmu. Nie jest tajemnicą, że w samym tylko XX wieku ateiści przy władzy doprowadzili do masowych ludobójstw, które spowodowały zagładę około 100 milionów istnień ludzkich. Bóg dopuszczając do takich sytuacji ponownie udziela nam lekcji, której zaistnienie nie byłoby możliwe bez istnienia ateistów. 

    Można również zakwestionować twierdzenie Schellenberga, że wiara jest koniecznym warunkiem rozpoczęcia jakiejkolwiek relacji z Bogiem. Tutaj trzeba jednak zachować precyzję. Jeżeli przez relację rozumiemy świadomą, wzajemną, osobową relację z Bogiem, to Schellenberg pozornie miałby tu mocny argument: trudno wyobrazić sobie świadome zwracanie się ku osobie, której istnienia się nie uznaje. Ale z tego nie wynika jeszcze, że człowiek musi wcześniej posiadać pełne przekonanie teoretyczne „Bóg istnieje”, aby jakakolwiek relacja z Bogiem była możliwa. To nie wynika. Ktoś może być nawet niewierzący i zarazem prosić Boga o wiarę. W tej sytuacji wspomniany przed chwilą pozornie „mocny argument” Schellnberga również upada.

    Chrześcijańska teologia dysponuje przecież pojęciami takimi jak poszukiwanie Boga, sumienie, łaska, pragnienie prawdy, akt nadziei czy nieświadome zwrócenie się ku dobru. Można więc argumentować, że relacja z Bogiem może zaczynać się przed pełnym konceptualnym ujęciem Boga przez człowieka. Jeżeli tak jest, Schellenberg ustawia wymaganie dotyczące wiary zbyt wysoko.

    Nie oznacza to oczywiście, że można po prostu powiedzieć, iż każdy ateista jest w rzeczywistości wierzącym. Byłoby to nieuczciwe i filozoficznie niepotrzebne. Wystarczy znacznie słabsza teza: Bóg może pozostawać w pewnego rodzaju relacji z człowiekiem nawet wtedy, gdy człowiek nie posiada jeszcze wyraźnego pojęcia Boga ani świadomego przekonania teistycznego. Jeżeli jest to możliwe, wówczas któraś z rzędu przesłanka Schellenberga mówiąca, że brak przekonania o istnieniu Boga uniemożliwia jakąkolwiek relację z Bogiem, zostaje po raz kolejny obalona.

    Istnieje także argument związany z charakterem dowodu. Można powiedzieć, że Bóg mógłby uczynić swoje istnienie znacznie bardziej oczywistym, ale oczywistość nie jest tym samym, co przymus. Problem polega więc nie na tym, czy Bóg mógłby dostarczyć więcej dowodów. Oczywiście, jeśli Bóg jest wszechmocny, może się objawić na niezliczone sposoby. Problem polega na tym, jaki stopień objawienia jest zgodny z celami, które Bóg realizuje wobec człowieka.

    Warto tutaj zauważyć, że chrześcijaństwo samo w sobie nie przedstawia Boga jako Boga całkowicie ukrytego. Przeciwnie, chrześcijańska koncepcja Boga zakłada objawienie poprzez stworzenie, historię Izraela, proroków, Jezusa Chrystusa, Pismo Święte, dowody i argumenty różnego rodzaju, sumienie oraz działanie łaski. Chrześcijańska odpowiedź na Schellenberga nie powinna więc brzmieć: „Bóg jest ukryty i właśnie dlatego wiara jest możliwa”. Bardziej adekwatne byłoby stwierdzenie: „Bóg objawia się w sposób wystarczający dla swoich celów, ale nie w sposób, który eliminuje wszelką możliwość niewiary”.

    To rozróżnienie jest fundamentalne. Schellenberg potrzebuje nie tylko Boga, który mógłby się objawić bardziej. Potrzebuje Boga, który z konieczności powinien objawić się bardziej. A to jest dużo mocniejsza teza.

    Można zatem przedstawić podstawowy problem „argumentu” Schellenberga w następujący sposób. Jego „argument” zaczyna się od pozornie mocnego faktu: istnieją ludzie, którzy nie wierzą w Boga, a przynajmniej niektórzy z nich twierdzą, że chcieliby wierzyć, gdyby mieli wystarczające podstawy. Następnie Schellenberg „argumentuje”, że doskonale kochający Bóg nie dopuściłby do takiej sytuacji. Aby jednak dojść do ateistycznego wniosku, trzeba przejść przez kilka dodatkowych założeń: że doskonała miłość wymaga świadomej i wzajemnej relacji z każdym zdolnym do niej człowiekiem, że taka relacja wymaga aktualnej wiary w istnienie Boga, że Bóg powinien umożliwić ją natychmiast każdej osobie, która nie stawia oporu, że rzeczywiście istnieją osoby całkowicie wolne od wszelkiej formy oporu, oraz że Bóg nie może mieć żadnego wystarczającego powodu, aby dopuścić ich niewiarę. Każde z tych twierdzeń jest filozoficznie wątpliwe i nie zostało udowodnione przez Schellenberga.

    Szczególnie istotne jest to, że nie trzeba obalać wszystkich tych przesłanek. Jeżeli „argument” Schellenberga miałby nawet postać dedukcyjną (a nie ma), wystarczy zakwestionować choćby jedną przesłankę, aby nie wynikał z niego wniosek, że Bóg nie istnieje. Jeżeli zaś potraktujemy go jako argument probabilistyczny, trzeba wykazać, że jego przesłanki rzeczywiście czynią istnienie Boga znacząco mniej prawdopodobnym. To również wymaga więcej niż wykazania, że skrytość Boga jest czymś trudnym do wyjaśnienia. I tego „więcej” Schellenberg nie wykazuje, a nawet nie zabiera się za to.

    Najbardziej naturalną apologetyczną strategią nie jest zatem próba udowodnienia, że każdy niewierzący człowiek w rzeczywistości opiera się Bogu. Choć to prawda w świetle tego, co pisze święty Paweł w Rz 1,19-25, taka strategia jest nam w tym momencie niepotrzebna. Znacznie mocniejsza jest strategia skromniejsza: można na chwilę hipotetycznie nawet przyznać, że istnieją przypadki autentycznie trudnej niewiary, a następnie wykazać, że nie wynika z nich sprzeczność między istnieniem Boga a światem, w którym taka niewiara występuje.

    Warto także odróżnić „Bóg się ukrywa” od „Bóg jest niewystarczająco oczywisty dla pewnego człowieka”. To nie są identyczne twierdzenia. Pierwsze sugeruje aktywne działanie Boga polegające na ukrywaniu się. Drugie może być wynikiem ogromnej liczby czynników: ograniczeń ludzkiego poznania, historii człowieka, kultury, psychologii, jakości dostępnego świadectwa, konkurujących interpretacji rzeczywistości, działania innych ludzi czy zwykłej niejednoznaczności świata. Schellenberg może „argumentować”, że Bóg odpowiada za cały ten stan rzeczy, ale musi wtedy wyjaśnić, dlaczego każda z tych dróg jest niezgodna z doskonałą miłością. Tego Schellenberg jednak nie robi, a nawet nie zaczyna tego robić.

    Można też zwrócić uwagę na argument z analogii do ludzkich relacji. Jeżeli ktoś twierdzi, że kocha drugiego człowieka, ale nigdy nie daje mu żadnej możliwości poznania swojego istnienia, jego deklaracja miłości byłaby oczywiście podejrzana. Jednak Bóg nie jest zwykłym człowiekiem, a relacja Boga ze stworzeniem nie jest zwykłą relacją interpersonalną. Bóg może mieć cele związane nie tylko z tym, aby człowiek wiedział o Jego istnieniu, lecz także z tym, aby człowiek nauczył się prawdy, dobra, odpowiedzialności, miłości i wolnego zwrócenia się ku Bogu. Analogii ludzkiej nie można więc zastosować bez dodatkowego argumentu. Odpowiedź apologety jest tu generalnie taka, że istnieją konkretne, niezależnie zrozumiałe racje, dla których doskonale kochający Bóg mógłby dopuścić określony stopień skrytości.

    Do takich racji można zaliczyć możliwość rozwoju moralnego i osobowego, wartość autonomii stworzenia, znaczenie wolnej odpowiedzi, wielość dóbr, które Bóg może chcieć realizować równocześnie, czasowy charakter ludzkiego życia, możliwość przyszłej relacji z Bogiem oraz ograniczenia ludzkiej zdolności do rozpoznawania wszystkich racji stojących za Bożym działaniem. Żadna z tych racji nie stanowi samodzielnie dowodu absolutnego, że Bóg rzeczywiście ma taki powód. Razem pokazują jednak coś ważnego: nie ma sprzeczności logicznej między istnieniem doskonale kochającego Boga a istnieniem pewnego rodzaju niewiary.

    To jest zasadniczy punkt apologetycznej odpowiedzi. Schellenberg musi wykazać nie tylko, że Bóg mógłby uczynić swoją obecność bardziej oczywistą, lecz że doskonała miłość wymagałaby tego w każdych okolicznościach. Musi wykazać nie tylko, że istnieją ludzie, którzy nie wierzą bez własnej winy, lecz że istnieją osoby całkowicie wolne od wszelkiego rodzaju oporu, który mógłby mieć znaczenie dla ich relacji z Bogiem. Musi wykazać nie tylko, że człowiek nie zna dobrego powodu Bożej skrytości, lecz że żaden taki powód nie istnieje. Każde z tych przejść wymaga dodatkowego argumentu, którego Schellenberg już nie dostarcza.

    Co więcej, najnowsze badania pokazują, że dyskusja nad „argumentem” Schellenberga nadal jest otwarta i rozwija się w wielu kierunkach. Pojawiają się zarówno próby obrony pojęcia nieopierającej się niewiary, jak i argumenty wskazujące na jego problemy pojęciowe, psychologiczne oraz teologiczne. Istnieją także współczesne próby odpowiedzi odwołujące się do grzechu i odpowiedzialności człowieka, do dóbr wynikających ze skrytości, do natury Bożej miłości oraz do samego pojęcia Boga.

     Ostatecznie więc „argument” Schellenberga najlepiej rozumieć nie jako prosty dowód „ateizm jest prawdziwy, ponieważ niektórzy ludzie nie wierzą w Boga”, lecz jako „argument” oparty na bardzo subiektywnej i dyskusyjnej koncepcji Boga, miłości, relacji osobowej, wiary i ludzkiej odpowiedzialności epistemicznej. Jego siła zależy w ogromnej mierze od tego, czy zaakceptujemy te założenia Schellenberga. A nie ma żadnego powodu, abyśmy musieli to zrobić.

    Najmocniejsza odpowiedź apologetyczna nie musi polegać więc na zaprzeczaniu doświadczeniu niewiary. Chrześcijanin może hipotetycznie przyznać, że skrytość Boga jest teoretycznie możliwa. Może hipotetycznie przyznać, że istnieją ludzie, którzy szczerze szukają Boga i nie znajdują wystarczających podstaw do wiary. Chrześcijanin nie musi jednak przyjmować, że z tego wszystkiego wynika brak Boga. Musi jedynie wykazać, że pomiędzy „istnieją nieopierający się niewierzący” a „doskonale kochający Bóg nie istnieje” znajduje się kilka dodatkowych przesłanek, z których żadna nie jest oczywista ani niezależna od kontrowersyjnej teorii Bożej miłości. I to właśnie wykazałem wyżej.

    W rezultacie problem skrytości Boga nie jest prostą sprzecznością logiczną w rodzaju „Bóg jest doskonale kochający, a mimo to istnieje niewiara, więc Bóg nie istnieje”. Żeby ten „argument” Schellenberga odniósł sukces, trzeba wykazać, że doskonała miłość Boga jest nie do pogodzenia z jakimkolwiek przypadkiem niewiary osoby zdolnej do relacji z Bogiem, która sama uważa się za otwartą na Boga. Tego zaś nie da się otrzymać bez szeregu dodatkowych i mocno dyskusyjnych założeń dotyczących natury miłości, relacji osobowej, ludzkiej wolności, epistemicznej odpowiedzialności oraz możliwych racji Boga.

    Z chrześcijańskiej perspektywy można zatem sformułować bardziej umiarkowaną, ale filozoficznie mocniejszą odpowiedź: fakt, że Bóg nie jest dla każdego człowieka równie oczywisty, jest czymś, co chrześcijaństwo może próbować wyjaśnić, ale nie jest czymś, co chrześcijaństwo musi uznać za sprzeczne z własnym obrazem Boga. Bóg może być wystarczająco objawiony, aby człowiek mógł Go szukać, a zarazem wystarczająco ukryty, aby odpowiedź człowieka nie była zredukowana do zwykłego przymusu poznawczego. To nie dowodzi, że właśnie tak rzeczywiście musi być. Pokazuje jednak, że Schellenberg nie zdołał przejść od doświadczenia Bożej skrytości do koniecznego logicznie wniosku o nieistnieniu Boga.

    I właśnie tutaj znajduje się najważniejszy punkt całej naszej apologetycznej odpowiedzi. Problem skrytości Boga nie wymaga od chrześcijanina udowodnienia, dlaczego Bóg ukrywa się przed każdym konkretnym człowiekiem. Wymaga raczej pokazania, że istnieją rozsądne, wewnętrznie spójne i zgodne z chrześcijańskim rozumieniem Boga możliwości, dzięki którym Boża skrytość może współistnieć z doskonałą miłością. Jeżeli takie możliwości istnieją, a to właśnie wykazałem w niniejszym tekście, to „argument” Schellenberga przestaje być dowodem przeciwko istnieniu Boga. Staje się on natomiast postulatem wskazującym na pewien aspekt rzeczywistości, którego pełne wyjaśnienie pozostaje filozoficznie i teologicznie interesujące. Co więcej, sam Schellenberg rozumie wagę współczesnych apologetycznych odpowiedzi i dlatego współczesna debata nie zakończyła się na jego pierwotnym sformułowaniu „argumentu”.

    Najbardziej fundamentalna odpowiedź apologetyczna na zarzut Schellenberga ze skrytości Boga brzmi więc: Schellenberg nie wykazuje, że jego najlepszym wyjaśnieniem jest ateizm. Aby uzasadnić taki wniosek, musiałby dowieść znacznie więcej: że doskonała miłość logicznie wyklucza jakąkolwiek czasową lub częściową skrytość Boga, że istnieją ludzie rzeczywiście całkowicie nieopierający się Bogu, że ich niewiara jest niezależna od wszystkich czynników mogących mieć znaczenie dla ich relacji z Bogiem oraz że Bóg nie może posiadać żadnego dobra, które uzasadniałoby dopuszczenie takiej niewiary. Dopóki tych tez nie uda się Schellenbergowi niezależnie uzasadnić, jego „argument” ze skrytości nadal nie jest rozstrzygającym dowodem przeciwko istnieniu Boga.

    W tym sensie chrześcijański apologeta może powiedzieć coś jeszcze mocniejszego i bardziej wiarygodnego: zagadnienie skrytości Boga przedstawione przez Schellenberga jest nam już od dawna znane, lecz jego rozwiązanie nie wymaga odrzucenia Boga. Istnieje bowiem wiele punktów, w których rozumowanie Schellenberga przechodzi od intuicji do tezy wymagającej przesłanki filozoficznej, a przejścia te nie są logicznie wymuszone. To właśnie na tych przejściach znajduje się zasadnicze pole dla apologetycznej odpowiedzi.

    Jan Lewandowski, październik 2026.