Bart D. Ehrman: Nowy Testament dla niewierzących i niemyślących (recenzja)

Bart D. Ehrman, „Nowy Testament: historyczne wprowadzenie do literatury wczesnochrześcijańskiej”, Wydawnictwo CiS 2014, polskie tłumaczenie: Sergiusz Tokariew

Bart Denton Ehrman (życiorys na Wikipedii) jest amerykańskim profesorem biblistyki, obecnie na Uniwersytecie Karoliny Północnej w Chapel Hill, zawodowo zajmujący się przede wszystkim krytyką tekstu (czyli ustaleniem pierwotnego brzmienia na podstawie zachowanych rękopisów) Nowego Testamentu. Równocześnie jest znaną osobowością medialną, autorem wielu książek popularnonaukowych, prowadzi bloga poświęconego studiom nad Nowym Testamentem, bardzo często występuje również jako ekspert w różnych popularnonaukowych filmach dokumentalnych na tematy biblijne. Ehrman wychował się w rodzinie protestanckich fundamentalistów, jednak w wieku dojrzałym odszedł od wiary i deklaruje się jako agnostyk. Ehrman jest postacią wielce kontrowersyjną, gdyż wielu innych biblistów zarzuca mu brak obiektywizmu i manipulacje w jego pracach popularnonaukowych, które mają stawiać chrześcijaństwo w złym świetle. Dla wszelkiej maści niewierzących, ateistów, agnostyków stał się jednak pewnego rodzaju guru, w dużej mierze za sprawą promocji w mediach. Różnego rodzaju blogi, portale, kanały racjonalistyczne bardzo często się na niego powołują i cytują jego wypowiedzi, wychwalając jednocześnie pod niebiosa, jakim jest on „wybitnym” naukowcem (nie mnie jednak oceniać jego naukowy dorobek).

W Polsce wydano kilka jego książek popularnych. Za najbardziej jednak „poważną” pozycję można uznać recenzowaną tu książkę, czyli „Nowy Testament: historyczne wprowadzenie do literatury wczesnochrześcijańskiej”. Z założenia ma to być podręcznik akademicki dla studentów pierwszych lat nauk biblijnych, wyczerpujący, jednak na tyle przystępny by dało się go czytać bez specjalnego przygotowania, również jako książkę popularnonaukową. Na pierwszy rzut oka książka wygląda imponująco: bardzo grube tomiszcze w dużym formacie, w twardej oprawie. Można by się spodziewać bardzo poważnego wypełnionego solidną wiedzą i bardzo wyrafinowanymi argumentami opracowania, i ja też się spodziewałem. A jakie wrażenia mam już po lekturze? To już opisuje w tej recenzji. Podzielona jest ona na dwie części. Pierwsza stanowi streszczenie książki Ehrmana, gdzie postaram się podsumować zawartość każdego z rozdziałów w jednym paragrafie. Drugą stanowią ogólne refleksje nad całością książki Ehrmana, jego metodologią i poglądami na Nowy Testament.

Streszczenie zawartości książki

Książka składa się z 30 rozdziałów, średnio każdy po 20-kilka stron. Na początku każdego jest krótkie wprowadzenie „czego należy spodziewać się w rozdziale”. Na końcu każdego rozdziału oraz omówienia każdej księgi wewnątrz rozdziału (bo niektóre rozdziały omawiają kilka ksiąg) znajdują się krótkie podsumowania „w skrócie” w kilku punktach. Każdy rozdział zamyka spis dodatkowych lektur polecanych, liczący zwykle 6-7 pozycji. Wewnątrz każdego rozdziału znajdują się wydzielone ekskursy, które Ehrman nazywa „Tabelami”.

Rozdział 1: Ehrman rozważa kwestią kanonu biblijnego. Stwierdza, że w II w. n.e. istniało wiele grup wczesnochrześcijańskich, o niekiedy przeciwstawnych poglądach, jak judaizujący ebionici, marcjonici, gnostycy i, jak on to nazywa, protoortodoksyjni chrześcijanie. Stara się w ten sposób stworzyć wrażenie, że poglądy wszystkich tych grup były a priori równie wiarygodne. Kanon Nowego Testamentu został ostatecznie ustalony przez protoortodoksyjnych chrześcijan w IV w. Ponadto stara się wmówić, że da się prowadzić „obiektywne” badania historyczne nad początkami chrześcijaństwa w oderwaniu od osobistych wierzeń i poglądów teologicznych, a on takie „obiektywne” badania opisuje.

Rozdział 2 to ogólna charakterystyka religii pogańskich w cesarstwie rzymskim. Rozdział 3 to podstawowy opis judaizmu epoki Jezusa i stronnictw żydowskich.

W rozdziale 4 Ehrman rozważa, skąd się wzięły tradycje o Jezusie. Ehrman wmawia swoim czytelnikom, na razie bez podania głębszego uzasadnienia, że ewangelie powstały „późno”, kilkadziesiąt lat po śmierci Chrystusa. Tradycje o Jezusie miały być przekazywane ustnie, bo większość ówczesnego społeczeństwa była niepiśmienna, z ust do ust, w większości przez ludzi, którzy nie znali rzeczywistego Jezusa, a czasem ubarwiali przekazywane historie. W ten sposób historie miały ulec zniekształceniu na zasadzie głuchego telefonu. Ehrman przemilcza jednak niewygodny dla niego fakt, że jak najbardziej mogły przecież istnieć (i jak poświadcza chrześcijańska tradycja, istniały) formy kontroli przekazywanych opowieści, jeśli nie za sprawą tekstów spisanych (czy to znanych ewangelii, czy to wcześniejszych ich wersji, różnego rodzaju notatek), to za sprawą ludzi, którzy byli bezpośrednimi świadkami bądź zwierzchnikami lokalnych wspólnot i cieszyli się autorytetem. Tacy ludzie mogli filtrować opowieści, oczyszczając je z błędów i wymysłów. Jako przykład rzekomych zniekształceń i sprzeczności w ewangeliach Ehrman podaje kwestię datowania Ostatniej Wieczerzy (kwestię poruszaną na naszym portalu w części cyklu harmonizującego Cztery Ewangelie poświęconej ostatnim dniom życia Jezusa). Ehrman usiłuje również kwestionować tradycyjne autorstwo Czterech Ewangelii, twierdząc, że uczniowie Jezusa byli ludźmi niewykształconymi, a Cztery Ewangelie nie podają się wprost za dzieła naocznych świadków.

Rozdział 5 to ogólne omówienie charakterystyki grecko-rzymskiej biografii jako gatunku literackiego, do którego ewangelie są najbardziej podobne.

W rozdziale 6 Ehrman omawia Ewangelię Marka, według niego spisaną w latach 65-70 przez „anonimowego” chrześcijanina Ehrman usiłuje sugerować, że mógł on nie być Żydem, bo nazbyt uogólnia na wszystkich Żydów zwyczaj obmywania rak przed posiłkiem (Mk 7,3-4, str. 128). W swojej charakterystyce przekazu Marka Ehrman podkreśla sekret mesjański i niezrozumienie przez uczniów postaci Jezusa i charakteru Jego misji. Zwraca on również uwagę na nagłe zakończenie Ewangelii Marka na wersecie 16,8, ucieczce kobiet od pustego grobu, które nikomu też nic nie oznajmiły, bo się bały. Stanie się to podstawą do insynuacji Ehrmana przeciw nierozumiejącym Jezusa bezpośrednim Jego uczniom oraz sugestii, że wspólnota Marka oczekiwała, że Jezus miał się objawić dopiero wówczas, po zakończeniu apokaliptycznej wojny żydowskiej, jaka toczyła się w czasie spisania Ewangelii Marka.

Rozdział 7 omawia teorię źródeł do ewangelii synoptycznych (Mateusza, Marka i Łukasza). Ehrman akceptuje najczęściej przyjmowaną przez liberalnych biblistów teorię dwóch źródeł (nazywając ją teorią czterech źródeł: Ewangelia Marka, Q oraz M i L, oznaczające źródło wspólne dla oraz źródła indywidualne dla Mateusza i Łukasza odpowiednio). Ehrman próbuje bagatelizować kluczowy problem dla hipotezy dwóch źródeł, czyli tzw. minor agreements, drobne zgodności pomiędzy Mateuszem i Łukaszem przeciw wersji Marka, twierdząc, że zdarzają się one „niezmiernie rzadko” (str. 134). Stara się także przekonywać czytelników, że to Ewangelia Marka była pierwsza i stanowiła źródło dla dwóch pozostałych dwóch synoptyków. Jednak nie mówi on o tym, że na argumenty, które miałyby stanowić o pierwszeństwie Marka (takie jak zgodność jednego z synoptyków z Markiem przeciw drugiemu, podobny układ opowieści, czy wprowadzone zmiany), można patrzeć z zupełnie przeciwnej strony (każdy kij ma dwa końce), problem synoptyczny nie ma tak naprawdę jednoznacznego rozwiązania (i bez zewnętrznych danych, pochodzących albo z tradycji, albo po prostu -o czym się głośno nie mówi -z założeń ideologicznych, mieć nie może, bo logika tego zabrania). Po prostu racjonalistom bardzo wygodnie jest narzucić pogląd, że najkrótsza i najuboższa w treści Ewangelia Marka musiała być pierwsza. Jednak w dalszej części książki Ehrman nieśmiało wspomina w kilku miejscach, że możliwe są inne rozwiązania, że są tacy uczeni, chociaż w mniejszości, którzy przyjmują, że to jednak Ewangelia Mateusza była pierwsza.

Rozdział 8 poświęcony jest Ewangelii Mateusza, napisanej wedle Ehrmana przez „anonimowego” chrześcijanina w latach 80-85 w ośrodku z mieszaną populacją chrześcijan zarówno wywodzących się spośród Żydów, jak i z pogan, być może w Antiochii Syryjskiej. Ehrman ogólnie omawia Ewangelię Mateusza jako księgę przeznaczoną głównie dla chrześcijan pochodzenia żydowskiego, mająca ukazać Jezusa jako Mesjasza, który przyszedł wypełnić i dać udoskonaloną wykładnię Tory, odrzuconego przez pogrążone w obłudzie elity żydowskie. Zwraca również uwagę na niejednoznaczny stosunek Mateusza do kwestii zachowania przez chrześcijan pochodzących z pogaństwa przepisów Prawa Mojżeszowego.

W rozdziale 9 Ehrman zajmuje się Ewangelią Łukasza (napisana według niego przez „anonimowego” chrześcijanina żyjącego poza Palestyną i piszącego mniej więcej w tym samym czasie co Mateusz) i porównaniem jej opowieści z opowieściami pozostałych ewangelii. Ehrman atakuje ewangelie dzieciństwa, czyli początkowe rozdziały Ewangelii Mateusza i Łukasza, stwierdzając, że nie da się ich pogodzić (str. 180), jednak już na następnej stronie (str. 181) stwierdza, że te opowieści „nie przeczą sobie wprost” oraz da się je „z dużym wysiłkiem” pogodzić. Próbuje ponadto zaatakować przekaz Łukasza o spisie ludności (str. 180 Tabela 9.2), twierdząc, że nie mamy świadectw o powszechnych spisach ludności za czasów cesarza Augusta ani innych (co jest wierutną bzdurą, bo wiemy, że August prowadził dziennik z inwentarzem stanu prowincji i królestw sprzymierzonych, Tacyt Roczniki I,11; Swetoniusz, Żywot Augusta 101), oraz sprowadzając do absurdu zapis Łukasza, jakoby zobowiązywał on wszystkich mieszkańców cesarstwa do powrotu do ziemi przodków sprzed wieków (w rzeczywistości obyczaj ten prawdopodobnie dotyczył tylko mieszkających w Palestynie Żydów, gdzie spis przeprowadzono wedle przynależności rodowej). Stwierdza też, że Łukasz dostosował opis zwiastowania Maryi, imitując pogańskie opowieści o narodzinach herosów ze związków boga ze śmiertelniczką (str. 183 Tabela 9.3). Także opowiadanie o krwawym pocie Jezusa (Łk 22,43-44), którego brak w wielu najstarszych rękopisach nie pasuje Ehrmanowi do jego sposobu odczytania opisu męki Chrystusa w Ewangelii Łukasza, wedle której to interpretacji Jezus miał przyjąć swoją męczeńską śmierć ze stoickim spokojem (str. 189, Tabela 9.4). Ehrman usiłuje przeciwstawić narracje o męce Chrystusa w Ewangelii Marka i Łukasza (wedle Marka Jezus miał umrzeć w trwodze, wedle Łukasza w spokoju) tworząc pewnego rodzaju dialektykę przeciwieństw, próbuje też wmawiać, jakoby „niemożliwe” by było, żeby Jezus na krzyżu wypowiedział wszystkie słowa zanotowane tak przez Marka, jak i Łukasza („niemożliwe”, bo burzy dialektyczną koncepcję Ehrmana, który w żaden konkretny sposób nie uzasadnia owej „niemożliwości” str. 190). Także usiłuje twierdzić, że Łukasz celowo odsuwa perspektywę triumfalnego powrotu Chrystusa, co wiąże się z jego koncepcją, jakoby Ewangelia Łukasza miała zostać napisana już po roku 70-tym i apokaliptycznych oczekiwaniach związanych z powstaniem żydowskim, które miały być żywe dla wspólnoty Marka.

Rozdział 10 omawia Dzieje Apostolskie. Ehrman zgadza się, że zostały one napisane razem z Ewangelią Łukasza jako druga część dwutomowego dzieła. Na początku rozdziału omawia, jak w drugiej księdze Łukasz zmienił zastosowany gatunek literacki z biografii na opis historii powszechnej, później szczegółowo analizuje tematykę Dziejów na podstawie zamieszczonych w tej księdze mów. Sprzeciwia się twierdzeniom co bardziej radykalnych krytyków, że chrześcijaństwo miał stworzyć tak naprawdę Paweł, stwierdzając zgodność opisu działalności apostołów przed Pawłem z działalnością Pawła, o czym zresztą zapewniał sam Paweł w swoich listach (str. 217, Tabela 10.6). Swoistym kuriozum jest pogląd utożsamiający „dwóch mężów w białych szatach” pojawiających się w pustym grobie Jezusa (Łk 24,4) oraz przy Jego Wniebowstąpieniu (Dz 1,10-11) z Eliaszem i Mojżeszem, którzy pojawiają się w opisie przemienienia Jezusa na górze (Łk 9,30-31, str. 207, Tabela 10.2). Łk 24,23 stwierdza, że kobiety miały widzenie aniołów, a nie Mojżesza i Eliasza! Ehrman konsekwentnie próbuje również pozbawić autorów Czterech Ewangelii konkretnej tradycyjnej tożsamości, więc musi zaprzeczyć, że autorem Ewangelii Łukasza i Dziejów Apostolskich był Łukasz Ewangelista. Próbuje wmawiać, że częstotliwość terminów medycznych w dziełach przypisywanych Łukaszowi nie jest większa niż u innych wykształconych autorów tamtej epoki (str. 221-222, ale Ehrman nie podaje żadnych konkretnych danych czy referencji na poparcie tego stwierdzenia). Łukasz jest wzmiankowany z imienia w Nowym Testamencie trzy razy (Flm 1,23; Kol 4,14; 2 Tm 4,11), przy czym tylko w Kol 4,14 jest on wspomniany jako lekarz. Kol 4,10-14 wspomina trzech współpracowników pochodzących z Żydów: Arystarcha, Marka i Jezusa Justusa (Ehrman nie wspomina ich z imienia w swojej książce na str. 221, bo zaprzeczałoby to jego wcześniejszym stwierdzeniom, że autor Ewangelii Marka nie był Żydem!), oraz trzech z gojów: Epafrasa, Łukasza i Demasa (tych już Ehrman wspomina z imienia!). By pozbyć się argumentu, że Dzieje napisał lekarz, towarzysz Pawła, Ehrman stwierdza po prostu, że Kol i 2 Tm nie są przez liberalnych krytyków uważane za autentyczne listy Pawła, a tekst Flm 1,23 niczego szczególnego o Łukaszu nie stwierdza poza wymieniem jego imienia. Ponadto standardowo suponuje on istnienie rzekomych sprzeczności między opisami z Dziejów a listami Pawła (tu na str. 222 jest tot tylko wzmiankowane). Co do fragmentów Dziejów spisanych w liczbie mnogiej, Ehrman twierdzi, jakoby autor Dziejów miał żywcem je przepisać z jakiegoś pamiętnika autentycznego towarzysza podróży Pawła! Ostatecznie, jakby widząc karkołomność tego typu prób zanegowania tradycyjnego autorstwa Dziejów, stwierdza on, że „cała dyskusja o autorstwie nie jest jednak istotna dla celu, który chcemy tu osiągnąć” (str. 223). Dla Ehrmana autor Dziejów chciał tylko przekazać określone przesłanie, a prawdziwość historyczna opisanych przez niego wydarzeń nie ma znaczenia.

Rozdział 11 omawia Ewangelię Jana, napisaną poza Palestyną przez „anonimowego” autora w latach 90-95. Ehrman podkreśla różnice między nią, a ewangeliami synoptycznymi, a także doszukuje się pewnych niespójności w narracji Jana, „szwów”, rozbijających nieco logiczny porządek narracji. W jego mniemaniu mają one sugerować, że Ewangelia Jana jest kompilacją kilku źródeł powstałych w kilku różnych okresach istnienia gminy, która stworzyła Ewangelię Jana. W tych różnych okresach gmina miała jakoby składać się z prawowiernych Żydów, później zostać wykluczona ze społeczności synagogalnej i jako odizolowana sekta wypracować „wysoką” chrystologię, w której Jezusa uważa się nie za śmiertelnika, a za Boga. O tym, że styl owych „źródeł” pomiędzy „szwami” jest bardzo podobny (co zaprzecza twierdzeniom o kompilacji) nie wspomina, bo burzyłoby to całą koncepcję. Zdaniem wielu innych krytyków, owe szwy świadczą po prostu o tym, że Ewangelia Jana była dyktowanym ustnie opowiadaniem, a autor nie zawsze stosował płynną narrację (patrz artykuły na naszym portalu: biografia Jana Ewangelisty, oraz recenzja książki „The priority of John” anglikańskiego biblisty Johna A. T. Robinsona). Ehrman twierdzi, że spośród Czterech Ewangelii i listów Pawła, naszych najstarszych źródeł, tylko Ewangelia Jana uważa Jezusa za Boga. Jako przykłady podaje fragmenty J 1.1.14;10,30; 20,28 i porównuje je z Flp 2,6: „On to istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem...” (str. 252, Tabela 11.6). Ehrman twierdzi również, że J 21,24: „Ten właśnie uczeń daje świadectwo o tych sprawach i on je opisał (γράψας, grapsas), a wiemy, że świadectwo jego jest prawdziwe”, miałoby stwierdzać, że autor Ewangelii Jana jest różny od Umiłowanego Ucznia. Moim zdaniem, te przykłady pokazują tylko, że Ehrman ma elementarne problemy z czytaniem ze zrozumieniem prostych zdań…

Rozdział 12 omawia Listy Jana oraz gnostycyzm. Ehrman stwierdza, że wszystkie trzy Listy Jana są wspólnego autorstwa, bo „wskazuje na to podobne słownictwo, tematyka, styl i kontekst historyczny” (str. 259). W następnych zdaniach zastanawia się, czy był on również redaktorem Ewangelii Jana? I sam sobie na nie odpowiada: „obecnie większość specjalistów sądzi, że człowiek, który napisał listy Jana, nie stworzył żadnej Ewangelii. Był członkiem tej samej gminy, lecz żył później, bowiem znał już nauki ewangelisty i pisał o problemach, z jakimi na bieżąco borykali się jego współwyznawcy” (str. 259). To, że sam ewangelista mógł znać nauki ewangelisty, jakoś Ehrmanowi nie przychodzi do głowy… A to, że argument za wspólnym autorstwem Listów Jana, czyli podobne słownictwo, tematyka i styl, można zastosować również jako argument za wspólnym autorstwem z Ewangelią Jana, Ehrman oczywiście przemilcza, bo rujnowałoby to twierdzenia o Ewangelii Jana jako kompilacji z różnych okresów z poprzedniego rozdziału. Zresztą parę stron dalej (str. 263) cytuje on prolog 1 Listu Jana (1 J 1,1-2) gdzie jego autor wprost stwierdza, że był on naocznym świadkiem. Dalej Ehrman stwierdza, że listy Jana powstały w wyniku rozłamu w gminie, oraz stara się wmówić czytelnikom, że autor Listów Jana miał rozpowszechniać insynuacje przeciw swoim przeciwnikom, których uważał za odszczepieńców (a nie wzywał do pojednania i wierności prawowitej nauce, jak Listy Jana też można przecież odczytać, ale Ehrman takiej interpretacji nie przedstawia). Ponieważ odszczepieńcy w Listach Jana wyznawali poglądy podobne do gnostyckich, to reszta rozdziału poświęcona jest omówieniu gnostycyzmu, jego wierzeń, oraz polemik z nimi protoortodoksyjnych chrześcijan. Oskarżenia tych ostatnich wobec gnostycyzmu Ehrman porównuje do współczesnych epitetów pod adresem amerykańskiej lewicy (str. 276). Byleby o chrześcijanach pisać jak najgorzej…

W rozdziale 13 Ehrman omawia i streszcza wczesnochrześcijańskie ewangelie apokryficzne.

Rozdział 14 omawia problem metod rekonstrukcji życia historycznego Jezusa. Ehrman wymienia wzmianki o Jezusie w pismach niechrześcijańskich i chrześcijańskich poza Czterema Ewangeliami, przy czym bredzi coś tam o rzekomo tysiącach tekstów z I w. które nie mówią o Chrystusie nic (str. 310, cóż, jeśli dosłownie do kilku tekstów historycznych z I w. dodamy tysiące papirusów z Egiptu, dokumentów urzędowych typu zeznania podatkowe, kontrakty małżeńskie, umowy na sprzedaż niewolników itp., to rzeczywiście dostaniemy tysiące tekstów z I w. które nie mówią nic o Jezusie, bo po co). I znowu powtarza twierdzenia o tym, że rzekomo Cztery Ewangelie nie zostały spisane przez naocznych świadków, wiele lat po śmierci Jezusa itd. Ponadto omawia kryteria wiarygodności źródeł, typu wiek, stronniczość, niezależne potwierdzenie, czy uwzględnianie elementów kłopotliwych (nazywa to kryterium odmienności). Przyznaje jednak, że niespełnienie któregoś z tych kryteriów nie wyklucza wcale autentyczności danego epizodu. Podaje jeszcze jedno kryterium, tzn. wiarygodność w kontekście danej sytuacji historycznej. I tu chce on zaatakować wiarygodność paru epizodów z Ewangelii Jana (str. 323). Po pierwsze, wiarygodność rozmowy Jezusa z Nikodemem w 3 rozdziale, narzucając jakąś dziwną interpretację konieczności powtórnych narodzin (J 3,3), która jakoby miała nie wynikać z retranslacji tego wersetu ponownie na aramejski (ale to tylko jego wymysły). Drugim epizodem jest fragment J 9,22 mówiący, że Żydzi już za życia Jezusa postanowili wykluczyć wyznawców Jezusa z synagogi. Ehrman twierdzi, że taka sytuacja miała miejsce pod koniec I w., jednak nie w czasach Jezusa -tylko skąd on niby to wie? Przecież nie można wykluczyć, że przynajmniej w niektórych kręgach żydowskich zwolennicy Jezusa byli ostracyzowani i ekskomunikowani już za Jego życia. Ehrman dyskutuje także arameizmy jako kryterium autentyczności wypowiedzi Jezusa (str. 319, Tabela 14.3), tzn. jeśli jakaś wypowiedź Jezusa po retranslacji z języka greckiego na aramejski lepiej brzmi w tym języku, to jest ona prawdopodobnie autentyczna. Ehrman próbuje zbijać ten argument, twierdząc, że już pierwsi żydowscy wyznawcy Jezusa mogli zmyślać te wypowiedzi.

W krótkim rozdziale 15 Ehrman dyskutuje kwestię cudów. Zdaje sobie sprawę, że kategoryczne stwierdzenie „cudów nie ma” nic mu nie da, więc usiłuje znaleźć jakiś inny sposób, by zaatakować wiarygodność opowieści o cudach Jezusa. Usiłuje więc nieporadnie wmawiać, że cuda są rzekomo wydarzeniami najmniej prawdopodobnymi, niemożliwymi do potwierdzenia metodami historycznymi, oraz zwracać uwage na inne postacie ze starożytności, którym przypisywano czynienie cudów, takie jak Apoloniusz z Tiany i Chanina ben Dosa, licząc, że wywoła tym samym zamęt wśród wierzących, którym opowieściom o cudach należy wierzyć, a którym nie. Wszystko jednak jest to dość bałamutne.

W rozdziale 16 Ehrman stara się znaleźć tło kontekstowe dla działalności Jezusa. Omawia opór Żydów wobec dominacji Rzymu, narodziny oraz podstawowe charakterystyki apokaliptyki. Po czym twierdzi, że misja Jezusa dobrze wpasowuje się w ten nurt: Jezus głosił bliski koniec świata i nadejście sadu Bożego. Późniejsze źródła, takie jak Ewangelie Łukasza, Jana oraz apokryficzna Ewangelia Tomasza, zdaniem Ehrmana, starały się przedstawiać misję Jezusa w nieco innym świetle.

Wizję Jezusa jako proroka apokalipsy rozwija Ehrman w rozdziale 17. Twierdzi on, że bezpośrednim katalizatorem śmierci Jezusa był incydent z wypędzeniem kupców ze Świątyni. Próbuje on nieco podważać wiarygodność chrześcijańskiej interpretacji śmierci Jezusa jako ofiary odkupieńczej za grzechy świata, twierdząc, że nie spełnia ona kryterium odmienności, jednak wcześniej w rozdziale 14 przyznawał on, że niespełnienie tego kryterium nie wyklucza wcale autentyczności. Próbuje również rozdzielać postać Syna Człowieczego, głoszonego przez Jezusa, od Niego samego. W Tabelach w tym rozdziale Ehrman polemizuje z poglądami innych racjonalistów odnośnie postaci Jezusa.

W 18 rozdziale Ehrman próbuje dać odpowiedź na pytanie w jaki sposób, wychodząc od życia historycznego Jezusa (różniącego się, zdaniem niewierzących, od wizji, jaką przekazały Cztery Ewangelie), powstała wiara chrześcijańska. Według Ehrmana chrześcijaństwo stworzyła dopiero wiara w zmartwychwstanie Jezusa. Ehrman stara się unikać niewygodnej kwestii, skąd tak naprawdę się wzięła owa wiara. W Tabeli 18.1 (str. 378) podaje dwie różne interpretacje opowieści o odnalezieniu pustego grobu (pominięta przez Pawła w 1 Kor 15) przez feministyczną teologię. Jedna jest taka, że tradycja ta jest pierwotna, lecz została pominięta przez Pawła i męskich przywódców w Kościele, jako niewygodny fakt, „przeszkoda na drodze upowszechnienia się dobrej nowiny”, jak pisze Ehrman. Druga jest taka, że opowieść Pawła jest pierwotna, a narracja o odnalezieniu pustego grobu przez kobiety jest późniejsza, a brak tego elementu w nauczaniu Pawła miał zostać wytłumaczony przez redaktorów ewangelii tym, że im nie uwierzono. Strasznie to wszystko mętne i ciężko tak naprawdę znaleźć logikę w tych wywodach. Według Ehrmana, wyznawcy Jezusa po jego śmierci, mieli na podstawie proroctw Biblii hebrajskiej wymyślić uzasadnienie, dlaczego misja i życie Jezusa miały wydarzyć się w ten właśnie sposób, przy czym każda grupa miała mieć inne wyobrażenia. W ten sposób stworzyli obcą judaizmowi koncepcję cierpiącego Mesjasza. Po zebraniu pism Nowego Testamentu w kanon różnice miały zostać wygładzone. Do pewnego stopnia nawet odpowiada to wizji powstania chrześcijaństwa wedle wierzących, z pewnymi tylko różnicami -wedle wierzących to właśnie zmartwychwstały Jezus miał osobiście nakierować uwagę uczniów na odpowiednie fragmenty Pisma, a między koncepcjami ksiąg Nowego Testamentu nie ma zasadniczych rozbieżności -tylko nieco inne ujęcia tego samego tematu przez różnych autorów piszących z różnych perspektyw.

W rozdziale 19 Ehrman przechodzi do omówienia życia Pawła Oczywiście jako racjonalista, za autentyczne uznaje tylko 7 przypisywanych mu listów. Ehrman usiłuje atakować wiarygodność Dziejów Apostolskich jako źródła do odtworzenia życia Pawła, rozdmuchując rzekome niezgodności między Dziejami, a tym, co można wyczytać w listach Pawła. Między innymi doszukuje się sprzeczności między pełną szacunku dla pogan mową Pawła na Aeropagu (Dz 17), a poglądami w Liście do Rzymian, gdzie Paweł wprost wyraża swoją pogardę dla pogańskiej idolatrii. Przyznaje co prawda, że obie te wypowiedzi są tak naprawdę wygłoszone w dwóch różnych sytuacjach, do różnego audytorium, ale zaraz stwierdza, że najpewniej mowy w Dziejach są ta naprawdę autorstwa Łukasza (str. 392-393). Dlatego też w dalszej cześci Ehrman stara się odtworzyć życie Pawła tylko w oparciu o 7 jego listów uznawanych powszechnie za autentyczne. W rzeczywistości jednak różnice między Listami a Dziejami sprowadzają się do spraw drobnych i oba te źródła można z łatwością uzgodnić. Wszystkie wzmianki w Piśmie Świętym odnoszące się do Pawła i poszczególnych epizodów z jego życia przedstawia Czesław Pius Bosak: „Święty Paweł i jego świat -leksykon”, Petrus 2019, szczególnie str. 15-111. Ehrman próbuje też prześliznąć się nad problemem nawrócenia Pawła i jego wizji w drodze do Damaszku, z jednej strony wskazując na różne wersje jej opisu w Dziejach (str. 399, Tabela 19.4), z drugiej próbując w niezbyt przekonujący sposób racjonalizować przekonania Pawła i motywy, jakie miały skłonić go do nawrócenia i radykalnej zmiany poglądów (tak by jakoś ominąć sam fakt nadprzyrodzonej wizji, jakiej miał doznać Paweł).

Rozdział 20 poświęcony jest najstarszemu zachowanemu listowi Pawła: 1 Listowi do Tesaloniczan. Ehrman już na początku próbuje insynuować sprzeczności między krótką relacja Dziejów o pobycie w Tesalonikach (Dz 17,1-10), a treścią 1 Tes. Dzieje opisują, jak Paweł przez trzy szabaty dyskutował z Żydami w synagodze, pozyskując pewną liczbę nawróconych spośród Żydów i prozelitów, po czym, w wyniku rozruchu wywołanego przez Żydów, został wypędzony z miasta. Ehrman zwraca uwagę, że w 1 Tes 1,9 Paweł zwraca się do nawróconych pogan, z którymi razem pracował (1 Tes 2,9). A to, że pracował w dni powszednie, a z Żydami rozprawiał w czasie szabatu (czyli sprzeczności nie ma) jakoś przekracza zdolności wyobraźni Ehrmana. Dalej snuje on różne wyimaginowane rozważania, w jaki sposób Paweł miał pozyskiwać wyznawców pośród pogan i jak przedstawiała się sytuacja w gminie w Tesalonikach po odejściu Pawła. Próbuje insynuować na podstawie 1 Tes 4,13-18, mówiącego o zmartwychwstaniu umarłych, że Paweł wcześniej nie miał „sprecyzowanych poglądów na ten temat”, oczekiwał powrotu Jezusa za życia wyznawców i wymyślił pogląd o zmartwychwstaniu umarłych na poczekaniu (str. 421, Tabela 20.3). W rzeczywistości Paweł jako faryzeusz jeszcze przed swoim nawróceniem wierzył w zmartwychwstanie umarłych na końcu czasów -wiara ta (przyjmowana przez faryzeuszy, odrzucana przez saduceuszy) ma swoje korzenie jeszcze przed Chrystusem. Paweł po prostu tłumaczy Tesaloniczanom, jak się sprawy będą miały, ze zmartwychwstanie umarłych nastąpi równocześnie z przyjściem Chrystusa i umarli nie wypadli z Jego łaski.

Kolejny, 21 rozdział poświęcony jest omówieniu i analizie kontekstu listów Pawła, które Ehrman uważa za autentyczne (bez Listu do Rzymian omawianego w kolejnym rozdziale): obu listów do Koryntian, do Galatów, do Filippian i do Filemona. Ehrman próbuje wmówić czytelniom, że Kościoły te składały się przede wszystkim z pogan, bo Paweł ewangelizował przede wszystkim pogan (Ehrman chce zaprzeczyć relacjom z Dziejów Apostolskich, w których Paweł zaczynał ewangelizacje od lokalnej synagogi), co jest dyskusyjne, w swoich listach Paweł wiele razy odwołuje się do Starego Testamentu, nieznanego poganom, a stosunek liczbowy chrześcijan z pogan w stosunku do chrześcijan z Żydów w poszczególnych gminach jest wielką niewiadomą. Ehrman uważa 2 Kor i Flp za listy kompilowane z fragmentów kilku listów Pawła.

Listowi do Rzymian poświęcony jest 22 rozdział. Ehrman omawia w nim koncepcję zbawienia ludzkości wyrażona w tym Liście przez Pawła oraz różne model tej koncepcji, które zostały na podstawie tego traktatu skonstruowane przez egzegetów.

W 23 rozdziale Ehrman zastanawia się nad tym, na ile nauczanie Pawła było spójne z poglądami innych chrześcijan. Ehrman narzeka, że Paweł „mało” pisał o historycznym Jezusie i stawia problem, czy było to dlatego, że nie uważał za potrzebne pisać o tym w listach (bo adresaci i tak już te historie znali), nie uważał to za istotne dla jego doktryny, lub też rzeczywiście mało wiedział o Jezusie. Równocześnie rozważa on podobieństwa i różnice między naukami Pawła, a naukami „historycznego” Jezusa, oczywiście wedle jego wizji; czy Jezus i Paweł wyznawali tę samą religię? Odpowiedź na oba te zagadnienia Ehrman pozostawia czytelnikom. Ehrman porównuje również poglądy Pawła i autora Listu Jakuba, w szczególności rzekoma sprzeczność między nimi, która podnoszono we wczesnej epoce Reformacji: wiara czy uczynki? Ehrman wprost stwierdza, że rzekoma sprzeczność jest tylko pozorna, wynikła z niezrozumienia przez protestanckich reformatorów terminów „wiara” i „uczynki” używanych u obu autorów. W końcu Ehrman analizuje jak nauki Pawła wpłynęły na poglądy enkratyków, odrzucających pożycie małżeńskie heretyków z II w., oraz gnostyków.

W rozdziale 24 Ehrman atakuje autentyczność pozostałych listów przypisywanych Pawłowi. W tym krótkim streszczeniu nie ma miejsca by przytoczyć wszystkie zarzuty Ehrmana przeciw poszczególnym listom, zatem skupmy się raczej na ich ogólnej charakterystyce. Poza ogólnym podkreślaniem różnic w słownictwie i stylu z siedmioma „autentycznymi” listami (te różnice nie są tak wielkie, by przekreślały Pawłowe autorstwo), najważniejszym argumentem Ehrmana przeciw tym listom, są rzekome różnice doktrynalne między „autentycznymi”, a „nieautentycznymi” listami Pawła. I tu jest właśnie KLUCZ do odkrycia całego wywodu, rozumowania Ehrmana! Chce on bowiem narzucić określoną interpretację postaci Pawła i ogólnie wczesnych chrześcijan (z samym Jezusem włącznie) jako pewnego rodzaju ogarniętych manią apokaliptyczną charyzmatyków. A wszystko, co się sprzeciwia tej koncepcji, stwierdza, że paruzja niekoniecznie musi nadejść tak szybko (jak np. 2 List do Tesaloniczan) -musi pochodzić z czasów późniejszych, a nie od bezpośrednich uczniów i apostołów, takich jak Paweł. Ehrman tworzy sobie bowiem wybiórczy obraz Pawła i wczesnego chrześcijaństwa na podstawie 7 jego listów (tak jakby obrazowały one całość życia chrześcijańskiego w tej epoce) a co nie pasuje do tego wybiórczego i zideologizowanego obrazu, odrzuca -tak jak pewne nauki w Listach do Kolosan i Efezjan, które (tylko pozornie) nie zgadza się Ehrmanowi z tym, co tendencyjnie wyciąga on z autentycznych Listów. A już Listy Pasterskie to już cele do wręcz dogmatycznego odrzucenia -i to z bardzo konkretnego powodu (często podnoszone różnice stylistyczne są tak naprawdę kwestią drugorzędną). Otóż obrazują one tworzącą się HIERARCHIĘ chrześcijańską, która ma pilnować prawowierności nauki i zasad życia chrześcijańskiego -a to jest dla całego obrazu Ehrmana, jego twierdzeń cios zabójczy (mniejszą sprawa jest, że 1 Tm 5,18 cytuje Ewangelię Łukasza Lk 10,7, która wedle Ehrmana miała nie istnieć za Pawła). Ehrman próbuje wmówić, że hierarchia, dogmaty oraz zaczątki kanonu pism chrześcijańskich uznawanych za natchnione (w przeciwieństwie do pozostałych) nie istniały za czasów Pawła. Na co jednak nie ma on żadnych dowodów, żadnych konkretnych świadectw przeciwko -za to ma do stracenia WSZYSTKO. Jeśli bowiem istniała hierarchia i ustalone prawdy wiary, podstawowe fakty z życia Jezusa, cała jego misterna konstrukcja przedstawiona w książce rozpada się. Nie może on już twierdzić, że pełne cudów historie chrześcijańskie, Cztery Ewangelie i Dzieje Apostolskie to efekt późno spisanych przez anonimowych redaktorów półlegendarnych opowieści o życiu Jezusa czy apostołów, gdzie prawda swobodnie miesza się z fikcją. Cały agnostyczny światopogląd Ehrmana leży wówczas w gruzach…

Rozdział 25 opowiada o roli kobiet we wczesnym chrześcijaństwie i jest typową publikacją pisaną pod określone doktryny feministyczne. Ehrman opisuje kobiety, które towarzyszyły Jezusowi i Pawłowi w ich działalności, oraz ich rolę. Twierdzi, ze za czasów Pawła kobiety odgrywały istotną rolę w życiu Kościoła, a sam Apostoł uznawał ich równy status z mężczyznami, jednak ani on, ani Jezus, nie głosił rewolucji społecznej i współczesnych zasad równouprawnienia. Natomiast, wedle Ehrmana, po śmierci Pawła miało się to zmienić i kobiety miałyby być coraz bardziej marginalizowane, o czym świadczą wzmianki w Listach Pasterskich, które rzekomo miały traktować pogardliwie kobiety oraz zakazywać im nauczania. A to, że podobne wzmianki znajdują się we fragmencie „autentycznego” Pierwszego Listu do Koryntian (1 Kor 14,34-35, str. 534, Tabela 25.2)? Zawsze można postulować, że to późniejsza interpolacja, bo nie pasuje do określonego, wydumanego przez liberalnych biblistów obrazu Pawła. Tak oto widzimy prymat współczesnej ideologii nad rzekomo „obiektywnymi” badaniami historycznymi. Sam Ehrman i w tym rozdziale jest wielkim hipokrytą, bo sam przecież pisze, że Jezus i Paweł nie chcieli robić rewolucji społecznej. Nie było żadnego „parytetu” czy „równouprawnienia” postulowanego przez dzisiejsze feministki (po 6 apostołów i apostołek?). Paweł był przecież faryzeuszem, dla niego fakt, że kobieta nie powinna publicznie nauczać, lecz zajmować się innymi sprawami, był czymś zupełnie naturalnym. Jezus i Paweł uznawali równość mężczyzn i obiekt w sensie statusu, ale nie w sensie funkcji w społeczeństwie.

W rozdziale 26 Ehrman omawia kanoniczny List do Hebrajczyków i niekanoniczny List Barnaby.

Rozdział 27 omawia relacje między chrześcijanami a poganami, Pierwszy List Piotra, listy Ignacego Antiocheńskiego z początku II w., Męczeństwo św. Polikarpa z połowy II w., oraz późniejszych apologetów. Już na początku rozdziału Ehrman, omawiając motywy prześladowań, szczuje przeciw chrześcijaństwu, że przez swój upór przeciw udziale w pogańskim kulcie doprowadzało do rozpadu rodzin, podając przykład męczeństwa Perpetuy i Felicyty, które osierociły swoje dzieci wybierając męczeństwo (str. 573-4, Tabela 27.1). Później krótko omawia 1 List Piotra. Przyznaje co prawda, że część uczonych uznaje autorstwo Piotra przy pomocy Sylwana, jednak on sam próbuje twierdzić, że to nieprawdopodobne ze względu na braki w wykształceniu Piotra i jego rzekoma nieumiejętność głębszej interpretacji Starego Testamentu, sam Ehrman ocenia że 1 List Piotra powstał pod koniec I w. Dalej omawia listy Ignacego, co i rusz nie szczędząc złośliwości pod jego adresem, jako że Ignacy jest już przedstawicielem wykształconej hierarchii protoortodoksyjnego Kościoła. Następnie przechodzi do opisu Męczeństwa Polikarpa, który to tekst stara się deprecjonować ile tylko może, choć musi przyznać, że zawiera ono „fragmenty relacji naocznego świadka”. Na końcu pokrótce omawia on późniejszą literaturę apologetyczną, starając się jednak, na ile tylko może, odwracać kota ogonem, i przekonywać, że to właśnie chrześcijanie byli tymi „złymi”. Cóż, w człowieku, który wybrał drogę na zatracenie, takim jak Ehrman, opisy męczeństwa chrześcijan, bohaterów wiary, wywołują lekko tylko skrywaną furię!

28 rozdział poświęcony jest stosunkom wewnątrz chrześcijaństwa. Ehrman bardzo krótko omawia List Jakuba. Usiłuje wmawiać, że może on być nie autorstwa Jakuba Sprawiedliwego, lecz jakiegoś innego Jakuba brata jakiegoś innego Jezusa, bo były to popularne imiona w tamtym czasie. Następnie omawia Didiache, List Polikarpa, 1 List Klemensa do Koryntian, a następnie wraca do listów Nowego Testamentu. Mamy krótkie omówienie Listy Judy, który Ehrman uważa za pseudoepigraf, a następnie na końcu omówiony jest 2 List Piotra. Ten Ehrman z góry odrzuca jako pseudoepigraf zapożyczony z Listu Judy, różniący się stylem od 1 Listu Piotra, a pierwsze wzmianki o nim wedle Ehrmana pochodzą z 220 r. Poza tym Ehrman nie ma żadnych konkretnych argumentów przeciw 2 Listowi Piotra, bo te przytoczone dotychczas wcale nie wykluczają tak naprawdę autorstwa Piotra (który przy pisaniu 1 Listu posłużył się Sylwanem, stad różnice w stylu, a List Judy mógł zostać napisany jeszcze za życia Piotra, a nie jak chce tego Ehrman, pod koniec I w.).

W 29 rozdziale Ehrman omawia apokaliptykę chrześcijańską. Większa część poświęcona jest Apokalipsie Jana -Ehrman uważa, że imię autora jest prawdziwe, lecz oczywiście według niego jest on różny od autora Ewangelii Jana. Uzasadnienie standardowe, różnice stylu, języka i tematów teologicznych. Poza tym Ehrman omawia Pasterza Hermasa i Apokalipsę Piotra z II w.

W ostatnim, 30 rozdziale, Ehrman bardzo podstawowo omawia krytykę tekstu Nowego Testamentu.

Ogólne refleksje po lekturze książki Ehrmana

Teraz, po lekturze całej książki Ehrmana, można przystąpić do oceny jej jako całości oraz oceny ogólnych poglądów Ehrmana i racjonalistycznej biblistyki. Bo nie ma wątpliwości, że poglądy wyrażone przez Ehrmana w podręczniku nie są efektem tylko jego badań (jeden człowiek by temu nie podołał), lecz ogólnym omówieniem poglądów, które królują w liberalnej biblistyce Nowego Testamentu od ponad 100 lat.

Pierwsze wrażenie jest takie, że Ehrman ma chyba raczej niskie mniemanie o poziomie intelektualnym swoich czytelników. Może jest to po prostu kwestia wielu lat doświadczenia w wykładaniu na amerykańskich uczelniach, gdzie wielu studentów od nauki bardziej interesuje tzw. „życie studenckie” (czyli imprezy i łajdaczenie się po kampusach)… W każdym razie z takich studentów wyrastają później tacy wykładowcy. Ehrman chyba z góry zakłada, że jego czytelnicy są głupi, że trzeba przemawiać do nich jak do głupich, i że łykną oni każde jego stwierdzenie jako prawdę objawioną (bo w końcu wybitnym profesorem on jest…). A przecież to tylko bardzo podstawowe wprowadzenie do problematyki Nowego Testamentu, przedstawienie garści najbardziej podstawowych faktów! Więc Ehrman rozwleka, omawia na przykładach z (amerykańskiego) życia codziennego najprostsze kwestie, które dla nieco tylko bardziej zaawansowanego czytelnika są zupełnie oczywiste. Ale nie w tym tkwi problem. To, co naprawdę poraża, to nonszalancja, z jaką Ehrman podchodzi do wykładania podstawowych faktów. Pełno jest tam zupełnych ogólników, uproszczeń, czasem wręcz błędów, które Ehrman najwyraźniej po prostu z własnej pamięci, a nie na podstawie konkretnych kompendiów czy opracowań wykłada czytelnikom, którzy przyjmują to bezkrytycznie za niepodważalne fakty. Przykładowo, omawiając opowieść o bogatym młodzieńcu, pisze on (str. 137, Tabela 7.1), że Łukasz opisuje go jako zwierzchnika celników (Łk 18,18, w rzeczywistości jest tam słowo ἄρχων,archōn, tłumaczone jako „dostojnik”, „zwierzchnik”, ale niekoniecznie celników, o których nie ma w tym fragmencie żadnej wzmianki!).

Ale to jeszcze pół biedy. Gorzej, że w wywodach Ehrmana jest masa niekonsekwencji, nielogiczności, wzajemnych sprzeczności. Niektóre przykłady wymieniłem w streszczeniu, ale w książce jest tego więcej -tak jak więcej jest wplecionych tu i ówdzie złośliwości pod adresem chrześcijaństwa. Ehrman próbuje stwarzać wrażenie obiektywnego badacza, deklaruje, że nie interesuje go teologia i to, w co kto wierzy (stad nie neguje wprost cudów w rozdziale 15). Jednak nie oszukujmy się, jasno widać, że cały ten listek figowy jest bardzo mały…

Jednak wracając do strony merytorycznej, Ehrmanowi najwyraźniej wydaje się, że jego czytelnicy bezrefleksyjnie po prostu zakują do głowy wszystkie te jego wywody jako fakty (cóż, studenci w końcu muszą do egzaminu!) i nie będą snuć domysłów, ani zadawać niewygodnych pytań. A tak naprawdę powinni, bo jest masa rzeczy, których Ehrman w książce nie mówi! Weźmy sprawę podstawową, Ehrman tak naprawdę nigdzie w książce nie wyjaśnia, jak ustalono „fakt”, że Cztery Ewangelie zostały spisane późno, i na jakiej podstawie określono rzekome daty ich powstania! Zazwyczaj za „uzasadnienie” podaje się fakt, że w Czterech Ewangeliach są zapowiedzi Jezusa upadku Jerozolimy i Świątyni w 70 r., które zdaniem krytyków miałyby być fałszywymi proroctwami włożonymi przez ewangelistów Jezusowi w usta już po fakcie. Jednak Ehrman nigdzie nie podaje takiego uzasadnienia, co więcej, przyjmuje powstanie Ewangelii Marka na lata 65-70, a więc jeszcze przed upadkiem Jerozolimy! A nawet jeszcze więcej, są w książce Ehrmana fragmenty, które można uznać za kontrargumenty przeciw takiemu stwierdzeniu krytyków. Na str. 356, omawiając incydent wyrzucenia kupców ze Świątyni, Ehrman snuje bowiem rozważania, jak Jezus-apokaliptyk miał postrzegać Świątynię, i że być może rzeczywiście uznał On, że została ona zbezczeszczona i z wyroku Bożego musi ulec zagładzie. Kilka stron dalej (str. 362, Tabela 17.5) przytacza on opisany przez Józefa Flawiusza epizod z innym Jezusem, niejakim synem Ananiasza, który kilka lat przed zburzeniem Świątyni miał głosić upadek Świątyni. Uznany za wichrzyciela, został wychłostany, a w końcu zginął podczas oblężenia Jerozolimy. Zatem Jezus jak najbardziej mógł rzeczywiście wygłosić proroctwo o zagładzie Świątyni, i nie jest to powód do przesuwania datowania Czterech Ewangelii poza rok 70-ty? Co zatem dla Ehrmana jest takim powodem (o czym wprost oczywiście nie mówi, ale można wywnioskować to z toku całego jego wykładu)?

Nim odpowiemy na to pytanie, wspomnijmy najpierw, że Ehrman w swoim podręczniku nie mówi również o bardzo wielu innych istotnych rzeczach. Mimo iż jest to niby wprowadzenie do Nowego Testamentu, to w książce nie ma prawie NIC o tak istotnych dla studiów nad Nowym Testamentem kwestiach jak topografia i geografia Ziemi Świętej, odkrycia archeologiczne rzucające kontekst na środowisko, w którym rozgrywa się akcja poszczególnych ksiąg, czy świadectwa wczesnochrześcijańskiej Tradycji na temat powstania Nowego Testamentu. Te są niemal całkowicie pominięte, podobnie jak po macoszemu potraktowane są związki Nowego testamentu z literatura żydowską tamtego okresu, w szczególności z tekstami z Qumran (które są wzmiankowane może 3-4 razy w książce i to prawie nigdy w kontekście bliskich analogii i podobieństwa terminów do nauk zawartych w Nowym Testamencie). Ehrman niemal zupełnie milczy na temat tych kwestii, podobnie jak milczy na wiele innych tematów, które mogłyby podważyć wizję genezy Nowego Testamentu wyłożona w jego książce. Tylko w kilku przypadkach (np. kwestia pierwszeństwa Ewangelii Marka, autentyczności trzech Listów Pawła, innych niż Listy Pasterskie, autentyczności 1 Listu Piotra), przyznaje półgłosem, że są uczeni, którzy mają inne poglądy niż on. Gdzie indziej woli milczeć lub wmawiać rzekomo powszechnie przyjęty „konsensus”.

Dlaczego tak jest? Ano myślę, że jest to kwestia środowiska, z jakiego wyszedł Ehrman. Wychował się rodzinie fundamentalistów protestanckich, a jako człowiek dorosły stracił wiarę, został agnostykiem. Mimo wszystko jednak korzenie fundamentalistycznej protestanckiej mentalności w jego sposobie myślenia pozostały. W całej zresztą książce (i nie tylko) traktuje on Biblię po protestancku (dla formalności tylko zaznaczając, że katolicy posiadają rozszerzony kanon Starego testamentu), posługując się protestancką terminologią i sposobem myślenia amerykańskich „biblijnych” chrześcijan (odniesień do kultury i tradycji w USA jest zresztą tam mnóstwo). W dużej mierze jest ona bowiem polemiką z ewangelikalizmem. A choć Ehrman nie mówi tego wprost, to wyraźnie czuć pewną niewypowiedzianą pogardę dla katolicyzmu, jako coś (dla niego) wręcz oczywistego w jego mentalności… Protestantyzm uznaje zasadę sola scriptura i odrzuca autorytet Tradycji, jako rzekomo produkt omylnych i ulegających zepsuciu ludzi. Dlatego też wywodząca się głównie ze środowisk liberalnego protestantyzmu racjonalistyczna krytyka uznała niemal z góry świadectwa Tradycji za niemal całkowicie bezwartościowe. Liczy się tylko Pismo Święte i jego analiza, nic ponadto. A jak pokazała praktyka, od protestanckiej pogardy do świadectw wczesnochrześcijańskiej Tradycji, do całkowicie już ateistycznej pogardy dla wszelkich świadectw wczesnochrześcijańskich, jeden krok. Wystarczy odrzucić fundamentalistyczną wiarę w bezbłędność i nieomylność Biblii, co też zrobił Ehrman. W swojej książce poza księgami Nowego Testamentu analizuje on co prawda (choć raczej pobieżnie) także i inne pozakanoniczne księgi z wczesnochrześcijańskie (do połowy II w.), ale wiąże się to po prostu z przewartościowaniem kategorii. Dla Ehrmana, po odrzuceniu wiary w natchnienie Pisma Świętego, kryterium pozostał tylko i wyłącznie wiek, wszystkie te pisma, kanoniczne czy nie, należą poza tym dla niego do tej samej kategorii. Apokryfy jak Ewangelia Tomasza czy Piotra, są dla niego równie wiarygodne jak kanoniczne Ewangelia Łukasza, Mateusza czy Jana.

Druga rzecz, to środowisko, w którym obecnie obraca się Ehrman, czyli akademickiej liberalnej biblistyki w USA (choć fenomen ten nie ogranicza się tylko do tego kraju). A ta ma swoje „prawdy objawione” i metody działania, oparte, co tu dużo mówić, na pewnej dialektyce. Ehrman omawia je na przykładach poszczególnych ksiąg Nowego Testamentu w początkowych rozdziałach swojej książki, i podsumowuje na str. 264, Tabela 12.3: metoda literacko-historyczna, krytyki redakcji, porównawcza, tematyczna, socjo-historyczna, kontekstowa… A dialektyka, w takiej czy innej formie wywarła, nie ukrywajmy, wielki wpływ na protestancką, liberalną krytykę biblijną. Dzięki niej można, zamiast kierując się logiczną analizą źródeł, danych historycznych i w ten sposób odtwarzać wprost przebieg wydarzeń, w określony sposób definiować pojęcia pod określone, z góry założone tezy. Za pomocą dialektyki, odpowiednio dobranych pojęć, dobranych metod, można udowodnić wszystko. I jest to wygodne narzędzi do prowadzenia pustych, „akademickich dyskusji” na bezsensowne tematy i powiększania sobie dorobku naukowego. Jak za pomocą jednej metody nie uzyskamy pożądanych, tak naprawdę założonych najprzód tez, to skorzystamy z innej, albo zmodyfikujemy założenia... A jak fakty nie pasują do teorii, to tym gorzej dla faktów… Czy dziwi jeszcze kogoś to, że Ehrman praktycznie nic nie mówi o archeologii, badaniach terenowych, czy świadectwach wczesnochrześcijańskich? Zresztą to nie on to wymyślił, on tylko w podręczniku przytacza „ustalenia” wielu innych „badaczy”. Dodajmy do tego jeszcze, że w Ameryce, w której już i tak istnieje OLBRZYMIA polityczno-ideologiczna polaryzacja w społeczeństwie, jak i w mediach, zdaniem wielu studiów środowiska akademickie są w znacznie większym stopniu niż ogół społeczeństwa zdominowane przez liberalne (w amerykańskim sensie, czyli na nasze: „lewicowe”) poglądy. Szczególnie w naukach humanistycznych. Dlatego tez osoby o innych poglądach mają większe trudności by się przebić. A zdaniem wielu, często są po prostu dyskryminowane, tam, gdzie lewicowe wartości uznawane są za prawdy niepodważalne czy dominuje to, co prawicowcy często nazywają neomarksizmem (nie będę oceniał czy słusznie, czy jest to po prostu pejoratywna etykietka i próba wykreowania dobrze określonego wroga).

Teraz wróćmy do kwestii, dlaczego Ehrman uważa, że Cztery Ewangelie i Dzieje Apostolskie zostały spisane „późno”, przez anonimowych autorów, jakie „badania” czy też racje go do tego przekonały (o czym wprost nie mówi). Tak jak wspominałem w streszczeniu, klucz znajduje się w rozdziale 24 i powodach odrzucenia autentyczności Listów Pasterskich (choć częściowe przesłanki są w różnych innych częściach książki, to jednak w rozdziale 24 znajduje się spoiwo, węzeł łączacy wszystkie wątki). Ehrman po prostu z góry odrzuca założenie, że w początkach chrześcijaństwa istniała znienawidzona przez niego hierarchia chrześcijańska! Pogardę i niechęć do (zapewne w domyśle katolickiej) hierarchii mógł wynieść już fundamentalistycznej protestanckiej rodziny (chociaż nie wiem dokładnie), a w wieku dojrzałym, po porzuceniu wiary mogło to się jeszcze wzmóc. Na tym dogmacie opiera się tak naprawdę cała wizja Ehrmana rozwoju wczesnego chrześcijaństwa, które -wedle tej wizji -bardzo przypominało tak naprawdę dzisiejszy zindywidualizowany ewangelikalizm. Wcześni chrześcijanie mieli być, zdaniem Ehrmana, pewnego rodzaju nawiedzonymi oszołomami (choć oczywiście Ehrman nie używa takiego pogardliwego określenia), charyzmatykami podekscytowanymi wizją bliskiego końca świata, bezkrytycznie łykającymi i (w dobrej wierze) produkującymi świadectwa popierającymi ich pogląd (efekt potwierdzania). Dlatego też, wedle Ehrmana i jemu podobnych, mieli oni tracić majątki, porzucać codzienne zajęcia, rozbijać rodziny i powodować wiele innych negatywnych, antyspołecznych zjawisk. A gdy koniec świata nie nadszedł w 70 r., „biznes” przejęły „ciemne siły”, kler, który wytworzył hierarchię pilnująca porządku, zniszczył indywidualizm, narzucił wyznanie wiary i kanon świętych Pism. Jest to po prostu kolejna wersja spiskowej teorii Wielkiej Apostazji, popularnej w kręgach protestanckich czasu Reformacji, a obecnie utrzymywanej w niektórych kręgach fundamentalistów protestanckich. Że wczesny Kościół był święty, ale w którymś momencie uległ zepsuciu i oryginalne nauki zostały wypaczone przez złe papiestwo, i trzeba było dopiero Reformacji, by powrócić do stanu pierwotnej świętości. Z tym, że protestanci mieli mgliste i niejasne poglądy, kiedy dokładnie tę Wielką Apostazję należy umieścić, a Ehrman ma o niej dość dokładne pojęcie: przełom roku 70.

I pod tę dogmatyczną, z góry narzuconą wizję Ehrman i jemu podobni (bądźmy szczerzy, to nie są jego oryginalne idee) podporządkowuje analizę całego Nowego Testamentu, prezentując to rzekomo jako „obiektywne” badania historyczne . A co się z tą przyjęta tak naprawdę a priori wizją nie zgadza (bo na przykład stwierdza istnienie hierarchii, albo że paruzja wcale nie musi nastąpić rychło), to się przesuwa poza barierę roku 70-tego, jako późniejsze wymysły, interpolacje ( 1 Kor 14,34-35), czy podważa się tradycyjnie przyjęte autorstwo, jak w przypadku niektórych listów Pawła, szczególnie pasterskich. A jakieś argumenty na „obiektywne” uzasadnienie tych wniosków (bo przecież nie powiemy jawnie, że wywodzą się one w rzeczywistości z tak parszywego dogmatu!) zawsze się przecież później znajdzie. Czy to będą drobne różnice w stylu listów Pawła, czy nieco inne szczegóły w relacjach Pawła i Łukasza w Dziejach, czy też różne inne szczegóły w tekstach Czterech Ewangelii. A wszelkie głosy, że możliwe są inne interpretacje, się po prostu zagłuszy, w końcu to nasza interpretacja jest „naukowa’ i jedynie słuszna!

Ewangelia Marka pełni w tym schemacie o tyle istotną rolę, że pomijając już inne kwestie (takie jak to, że jest najkrótsza i dlatego wszelkie sprawy, które opisują szerzej Mateusz czy Łukasz, jak opisy dzieciństwa Jezusa, można nazwać późniejszymi rozszerzeniami i wymysłami), umożliwia wymyślenie rozwiązania dla pewnego, zdawałoby się nie do rozwiązania, dylematu. Mieć ciastko i jednocześnie zjeść ciastko. Mianowicie chodzi o dwie kwestie, których zdawałoby się, nie da się pogodzić: czyli proroctwo zburzenia Jerozolimy i zdawałoby się wypowiedzi Jezusa, które sugerowałyby, że koniec świata nastąpi za życia Jego uczniów, po zagładzie Jerozolimy. Jak wiemy, ów koniec świata w roku 70-tym nie nastąpił. Jest to jednak problem dla późnego datowania przez liberalną krytykę Czterech Ewangelii, po tym, jak większość uczniów już nie żyła (późny I w. lub też II w.). A sama zapowiedź zagłady Jerozolimy, to zdaniem większości racjonalistów, wypowiedź przypisana Jezusowi już po fakcie (i tylko nieliczni uznają, że tak wcale być nie musi). Dlatego datowanie Ewangelii Marka na okolice roku 70-tego (tuż przed, kiedy zagładę Jerozolimy można było już wieścić, lub tuż po, kiedy nadzieje na bliską paruzję bezpośrednio po apokaliptycznej wojnie jeszcze nie wygasły) jest właśnie taką próbą liberalnej krytyki by zjeść ciastko i jednocześnie mieć ciastko.

Natomiast sama kwestia istnienia hierarchii, którą zresztą i tak wiele środowisk protestanckich odrzuca, jest, jak już w tej recenzji wspominałem wielokrotnie, wielce kłopotliwa dla racjonalistów, uznających, że pierwotne opowieści zostały przeinaczone, najpewniej po roku 70-tym i dodano do nich zmyślone opowieści o nadnaturalnych cudach Jezusa i apostołów, a przecież wiadomo, że cudów nie ma… Gdyby hierarchia istniała już wcześniej i pilnowała treść pierwotnych opowieści, by nie uległy one zniekształceniu, znaczyłoby to, że są one z dużym prawdopodobieństwem autentyczne. Słowo ἐπίσκοπος, episkopos, dosłownie oznaczające „nadzorcę”, „stróża”, ale zazwyczaj tłumaczone jako „biskup”, występuje w Nowym Testamencie w Dz 20,28; Flp 1,1; 1 Tm 3,2; Tt 1,7 oraz 1 P 2,25, jednak w tym ostatnim przypadku ma pierwotne znaczenie Stróża (tak tłumaczy Biblia Tysiąclecia). Wszystkie te miejsca znajdują się w księgach, które liberalna krytyka usiłuje wmawiać, ze powstały po 70 r. Poza Flp 1,1 , uznawanym za „autentyczny” list Pawła, ale w tym jednym wersecie funkcja „biskupa” nie jest dokładnie określona, więc można to odpuścić (patrz str. 518 w książce Ehrmana). Natomiast jest to powód, dla którego same Listy Pasterskie, dokładnie opisujące zadania hierarchii, stałe się obiektem furiackiego ataku ze strony racjonalistów, którzy ich fałszywość uznają wręcz za dogmat. Nieważne jakie na uzasadnienie tego dogmatu argumenty się wysunie -jak zostaną odparte, zawsze można wysunąć nowe insynuacje. To jest przyczyna, dla której tak usilnie wmawia się nieautentyczność Listów Pasterskich, nawet mimo kontrargumentów przeciw poszczególnym zarzutom.

Teraz widzimy, jakimi tak naprawdę metodami, racjonalistyczna, liberalna krytyka prowadzi swoje rzekome „badania naukowe”. I nie ważne, jakie kontrargumenty przedstawisz, zawsze będą ci wmawiać, że to ONI mają rację. Racjonalistyczna, liberalna biblistyka Nowego Testamentu dawno stała się tak naprawdę pseudonauką. Tak naprawdę wszystkie ważniejsze fakty (co które źródło pisało, ile jest słów w Nowym Testamencie itd., surowe dane, co do których jest sprawa jasna) w biblistyce Nowego Testamentu, czyli to, co można było wyczytać wprost bezpośrednio ze źródeł historycznych, zostały ustalone już grubo ponad 100 lat temu. Badania i odkrycia w XX w. co prawda przyniosły wiele nowych informacji, ale jakoś nie zmieniły zasadniczo ustalonego obrazu. Natomiast jeśli chodzi o interpretacje (a do interpretacji zalicza się np. kwestia datowania czy autentyczności poszczególnych ksiąg, jak listów przypisywanych apostołom), to choć sprawa pozostaje oczywiście otwarta, to jednak również ok. 100 lat temu liberalna biblistyka ustaliła coś takiego, co się nazywa „konsensusem”. „Konsensus” wedle definicji oznacza „powszechną” zgodę w jakiejś kwestii, tylko pytanie, w jaki sposób tę zgodę ustalono. „Konsensus” w liberalnej biblistyce Nowego Testamentu uznaje, że Cztery Ewangelie powstały w latach 70-100, ich autorów „nie da” się ustalić, a przypisywane autorstwo pewnych ksiąg Nowego Testamentu, takich jak Listy Pasterskie czy 2 List Piotra, jest fałszywe. Czy jednak ten „konsensus” opiera się na jednoznacznej wymowie faktów, których nie da się interpretować inaczej? NIE! W rzeczywistości ten „konsensus” (który obejmuje tylko tych, którzy się na niego zgadzają) opiera się tak naprawdę na pewnej z góry narzuconej interpretacji, brudnej akademickiej „polityce” i zastraszaniu tych, którzy myślą inaczej.

Otóż bowiem ów „konsensus” jest bowiem dla wielu środowisk wygodny, bo pozwala utrzymywać im swoje poglądy i nie toczyć wyczerpujących wojen z obozem przeciwnym. Takie swoiste „zawieszenie broni”. Jeśli chodzi bowiem o kwestię datowania Czterech Ewangelii, lata 70-100 to na tyle późno, by środowiska antychrześcijańskie (ateiści, agnostycy, racjonaliści i Żydzi) mogły utrzymywać, że opowieści w nich zawarte zostały zmyślone, dla chrześcijan to jednak wystarczająco wcześnie, by wierzyć, że być może opierały się one na ostatnich żyjących jeszcze świadkach, że być może jednak zawierają autentyczne informacje. Natomiast jak, już wspominałem, odrzucenie autentyczności Listów Pasterskich czy 2 Listu Piotra (w którym autor powołuje się na epizod Przemienienia Pańskiego, którego Piotr miał być bezpośrednim świadkiem) jest wygodne dla racjonalistów, ale samo w sobie nie jest jeszcze zabójcze dla wiary chrześcijańskiej. A przeciw autentyczności tych pism można rzeczywiście podać pewne argumenty, co nie oznacza , że na pewno są one słuszne. To tak jak przeciw jakiejś osobie można wysunąć jakieś zarzuty, ale nie można ich jednoznacznie udowodnić, nie staje się przez to ona automatycznie winna (ale nie może się uwolnić z podejrzeń i niesławy). Zresztą wracając do Ehrmana i jego konkretnego przypadku, to na tle wielu innych antychrześcijańskich racjonalistów, nie jest on tak naprawdę zbytnio radykalny, raczej dość umiarkowany w poglądach na wiele kwestii. Uznaje on np. częściową autentyczność Testimonium Józefa Flawiusza (str. 313-314, Tabela 14.2). Nie jest on jak antychrześcijański furiat, wściekły byk, który sprowokowany za każdym razem rzuca się na płachtę torreadora. Przeciwnie, stara się on raczej podjudzać, insynuować, atakować co najwyżej te twierdzenia, które rzeczywiście w istotny sposób wspierają prawdziwość chrześcijaństwa. Dlatego też „nadaje się” on do programów dokumentalnych w telewizji (które nie mogą być zbyt jawnie antychrześcijańskie, bo ludzie przestaliby je oglądać).

A na czym polega czynnik zastraszania? Otóż niestety brutalna prawda jest taka, że w środowisku akademickim panuje mentalność i zasady iście mafijne. Dotyczy to w zasadzie wszystkich dyscyplin, nie tylko biblistyki. Taka niestety jest prawda, która ja również znam z autopsji i własnych przykrych doświadczeń. Po prostu liczba pozycji akademickich, katedr na uczelniach, jest zwykle mniejsza niż liczba potencjalnych kandydatów, panuje konkurencja i to zazwyczaj niezdrowa. Powstają kliki i króluje kumoterstwo, ale tak już jest , gdy istnieje niewielka grupa specjalistów w danej dziedzinie, która się dobrze zna i uznaje się, że tylko ona jest w stanie „merytorycznie” oceniać tezy i publikacje wysuwane w danej dziedzinie. W świecie akademickim jak najbardziej istnieje hierarchia, bo jakieś formalne uznanie wiedzy i fachowości w danej dziedzinie w postaci tytułu naukowego być musi. Tylko prowadzi to do działań i nadużyć tej „ciemnej” strony hierarchii, bo w końcu to oni ustalają zasady i reguły, co zasługuje na uznanie a co nie!

Więc wierchuszka z takich a takich powodów ustaliła ów „konsensus” ponad 100 lat temu. I teraz, mając całą akademicką władze w swoich rekach, może ustalać co jest prawdą, a co nie, co jest naukowe, a co nie. Stąd powstaje możliwość eliminacji tych, którzy z „konsensusem” się nie zgadzają. Taka jest brutalna rzeczywistość. Nie zgadzasz się z układem, no to wypad! Już my ci damy popalić, nie dopuścimy twoich prac do publikacji, nie damy ci grantu, nie otrzymasz prestiżowego stanowiska na uczelni. A nam i tak nic nie zrobią, bo w świecie zachodnim istnieje, wypracowana w średniowieczu, pewna autonomia świata akademickiego, który rządzi się swoimi regułami. Kto formalnie udowodni, że profesor bredzi, skoro i tak merytoryczną stronę będzie i tak musiał oceniać uznany specjalista, czyli inny profesor, kolega tego pierwszego…? A w naukach humanistycznych, takich jak biblistyka jest o tyle łatwiej, że często ocena wartości poszczególnych argumentów opiera się na dość subiektywnych kryteriach, a nie np. konkretnych liczbach. W ten sposób układ trwa od ponad 100 lat, chociaż co bardziej bystry i obiektywny badacz czy student zagadnienia, dostrzeże masę bredni, bezsensów i bzdur w tych twierdzeniach, jakie „wielcy profesorowie” wmawiają. Ale cóż, zawsze można przecież mówić, że przecież „zdecydowana większość” uczonych uważa np. że Listy Pasterskie nie są autorstwa Pawła…

Stąd niestety, taka prawda, że na uczelniach przeżywają nie tyle najlepsi, co właśnie ci, którzy potrafią najlepiej przystosować się do sytuacji, i wiedzą z kim trzymać, i komu się podlizywać… I stąd za wielki autorytet uznawany jest np. taki Ehrman, który często robi elementarne, dziecinne wręcz błędy w rozumowaniach. W wypowiedziach i twierdzeniach Ehrmana, tak w książce, jak i w innych publikacjach widać często relikt zero-jedynkowego, fundamentalistycznego myślenia. Albo Biblia jest w 100 % w dosłownym odczytaniu bezbłędna, albo jest całkowitym fałszem i trzeba ją, oraz wiarę w Boga, odrzucić. Bez opcji pośrednich. Jednak po lekturze podręcznika Ehrmana widzę, że nauczył się on jednak poruszać pośród różnych odcieni szarości -w mętnym świecie akademickich intryg, oraz publicznych wypowiedzi w mediach. Natomiast co do samych badań naukowych w biblistyce, choć „wszystko” „ustalono” już ponad 100 lat temu, to jednak przecież „naukowcy” z tej dziedziny muszą je „prowadzić”. Publish or perish, publikuj lub giń! Więc publikuje się różnego rodzaju „badania” na różne bezsensowne, zupełnie nieistotne tematy, korzystając często z różnych sztuczek i nadużyć dialektyki (a jeśli założymy, że taki a taki fragment Nowego Testamentu jest nie historyczny, opierając się na formalnie wszak błędnych argumentach z milczenia, to jakie dostaniemy wnioski?), które pozwalają mnożyc bełkot zwany „badaniami”. Tylko niewielka część badań na polu biblistyki wnosi coś naprawdę istotnego do dyskusji.

Skończmy już te ogólne rozważania o akademickiej biblistyce i oceńmy ostatecznie podręcznik Ehrmana. Jaka tak naprawdę jest jego wartość? Moim zdaniem tak naprawdę niewielka i jego prestiż bazuje głównie na nazwisku wypromowanego przez media autora. Opis na tylnej okładce książki głosi „to najobszerniejsze z wydanych dotychczas w Polsce omówienie historii piśmiennictwa wczesnochrześcijańskiego (I-III w. n.e.)”. W rzeczywistości merytoryczna wartość tej książki jest niska. Dużo jest tam lania wody, a właściwie wszystkie informacje tam zawarte można dzisiaj z łatwością znaleźć w Internecie. Już z samych artykułów w Wikipedii można tak naprawdę się dowiedzieć o Nowym Testamencie więcej niż z tej książki. Jest to bowiem zwykły czytelniczy fast-food pełen tak naprawdę pustych kalorii i niezdrowych składników, smażony na starym oleju ideologii i dialektycznych koncepcji ;-) Przeczytaliśmy ją, by zaoszczędzić Wam, Szanowni Czytelnicy, Waszego czasu i pieniędzy, gdybyście sami planowali się z nią zapoznać ;-)

Co jednak w zamian za książkę Ehrmana? Jeśli kogoś interesuje ta tematyka, to osobiście poleciłbym np. „Wstęp do Nowego Testamentu”, Pallottinum 1969. Egzemplarze można znaleźć na portalach aukcyjnych w niewielkiej cenie, tak naprawdę taniej niż podręcznik Ehrmana :-) Książka niby sprzed ponad 50 lat, jednak większość zasadniczych informacji nadal pozostaje aktualna, chociaż nie ze wszystkimi twierdzeniami ja bym się zgadzał. Jest to pozycja objętościowo porównywalna z książką Ehrmana, jednak dużo bardziej wartościowa merytorycznie, przekazuje o wiele więcej wartościowych informacji, i co najważniejsze, nie traktuje czytelników jak idiotów. Książka napisana jest oczywiście z pozycji katolickich, tuż po ostatnim Soborze (broni np. tradycyjnego autorstwa wszystkich ksiąg Nowego Testamentu, chociaż już np. w kwestii datowania jest bardziej otwarta na dyskusję), jednak przytacza również argumenty i twierdzenia niekatolickie. Nie jest tak, że dogmatycznie stwierdza ona jedyny słuszny punkt widzenia. To bardziej można zarzucić racjonalistycznej liberalnej biblistyce i ludziom pokroju Ehrmana. Który, choć w mediach kreowany jest na wybitnego eksperta, to jednak z mojej perspektywy wygląda on bardziej na mizernego, biednego człowieczka, niepotrafiącego pogodzić się sam ze swoim światopoglądem.

Styczeń 2022